———————————————————————————————————————————————

Hoofdstuk I
MOETEN WE OP ZOEK GAAN NAAR EEN BANTU-FILOSOFIE?

Heel dikwijls ziet men, dat beschaafde Europeanen, alhoewel zij tijdens hun leven vele christelijke praktijken hadden opgegeven, tot de oude, christelijke levenshouding terugkeeren wanneer lijden en doodsgevaar ze voor de problemen stellen van zelfbehoud en voortbestaan of van ondergang en schijnbare vernietiging van hun wezen. In lijden en doodsgevaar zoeken vele sceptici in de eeuwenoude levenshouding van onze West- europeesche beschaving de praktische oplossing voor het vraagstuk van voortbestaan of ondergang, van redding of verdoemenis. Lijden en dood blijven in Europa twee groote apostelen, die vele verdwaalden op het laatste oogenblik tot onze eeuwenoude levenswijsheid en levenshouding terugbrengen.

Zoo zien we gedurig onze Bantu, ook de geëvolueerden, de "beschaafden", zelfs christenen, terugkeeren tot hun oude levenshouding in oogenblikken van tegenslag, gevaar of lijden. Ook hun voorvaderen lieten hun een praktische oplossing na voor het algemeen menschelijk vraagstuk van leven of dood, uitbloei van leven en te niet gaan, redding en ondergang. Vele oppervlakkig bekeerde of beschaafde Bantu worden door lijden en dood, als door een onweerstaanbare macht teruggebracht tot de eeuwenoude levenswijsheid en levenshouding die hun door het voorgeslacht werden nagelaten. Lijden en dood zijn ook bij de Bantu, en wellicht bij alle primaire en primitieve volken, die twee apostelen der traditioneele, «magische» levenshouding, der beproefde «magische» levenspraktijken.

Moest dit het geval zijn, dan rijst de vraag, of deze lagere krachten, door en uit zich zelf, hoogere (menschelijke) kracht kunnen beïnvloeden.
Er zijn auteurs die beweren van wel. Ik zelf heb nog niet kunnen achterhalen dat de Bantu die meening zijn toegedaan.
A priori, uit de filosofie der Bantu, die ook op gezegden en gebruiken gesteund is, besluit ik dat zulke mogelijkheid in tegenspraak is met de algemeene krachtentheorie. Blijkens de wezensleer der Bantu k a n het lagere, door en uit zich zelf, het hoogere niet beïnvloeden.
Ten andere, onder de door deze auteurs aangegeven voorbeelden van levensinvloeden van lager op hooger, zijn ergevallen waarbij de auteurs moeten toegeven, dat die lagere wezens onder den invloed staan van dooden bijv.
Zoo worden ook sommige natuurfenomenen of natuur-wonderen, rotsen, watervallen, bepaalde boomen, aangezien als manifestaties van Gods macht, van Gods kracht, of als het teeken, de manifestatie of de verblijfplaats van een bepaalden geest.
Ik meen dat in dien zin de wezensinvloed moet verklaard worden welke lagere krachten op hoogere zouden uitoefenen.
De lagere wezens hebben uit zich zelf die kracht niet, maar zij kunnen inwerken op andere krachten dank zij den levensinvloed van een sterker, hooger wezen (God, geest, afgestorvene). Deze uitleg zou dan best passen in het kader der metafysische wetten van de levensinvloeden, en we zouden maar voor een toepassing van de derde wet staan.
Het is niet de lagere kracht die door zich zelf de hoogere beïnvloedt, maar het is een hoogere of sterkere levenskracht (God, geest, mensch), welke onrechtstreeks door die natuur-wonderen de levenden beïnvloedt.

[2]
2. Elke levenshouding steunt op begrippen en beginselen

Als de moderne, hyperbeschaafde Europeaan zich maar niet kan losmaken van zijn voorvaderlijke levenshouding, dan is het wel omdat achter die levenshouding een diepe, alles omvattende filosofie steekt, een klare, volle, positieve, intellectueele opvatting van het heelal, den mensch, het leven, den dood en het voortbestaan van het geestelijk levensprincipe, de ziel van den mensch.

Deze filosofie over de zichtbare en onzichtbare wereld is te diep in den geest van de Westeuropeesche beschaving doorgedrongen om niet onweerstaanbaar naar boven te komen in de beslissende uren van het leven.

Het kan wel zijn, zoowel voor individuen als voor klanieke of cultureele gemeenschappen, dat de geheimenissen van leven en dood, van zelfbehoud en wezensvernieling, benevens de angst voor al dit geheimzinnige, de psychologische aanleiding zijn geweest voor het ontstaan van bepaalde levenshoudingen en reddingspraktijken.

Maar het zou onwetenschappelijk zijn enkel uiterlijke levensvoorwaarden, inwerking van de omgeving, sociale invloeden of psychologische faktoren, emoties, fantasie of kinderlijke verbeelding als voldoende grond en volledige uitleg van een bepaalde levenshouding te willen voorstellen.

Het gaat hier immers niet over de levenshouding van een paar individuen, wel over twee levenshoudingen, die, tijd en ruimte ten spijt, onveranderd stand houden, twee levenshoudingen die door de eeuwen heen heele volken en cultureele groepen omvatten.

Voor zulke levenshoudingen, de christelijke zoowel als de «magische», die door gedurig veranderende en evolueerende levensomstandigheden heen, eeuwen lang onveranderd stand hielden, vindt men maar den laatsten menschelijken uitleg van hun vastheid en onveranderlijkheid in de omstandigheid dat zij op een vast en logisch samenhangend geheel van verstandelijke begrippen en op verstandelijk gemotiveerde levens- w i j s h e i d steunen.

[3] Een levenshouding wordt niet algemeen menschelijk en blijft geen eeuwen stand houden als zij niet geschraagd wordt door een complex van ideeën, door een logisch gebonden systeem, door een volle, positieve filosofie over het heelal, den menschen de wezens die hem omringen, over het bestaan en ontstaan, het leven, den dood en het voortbestaan.

Zonder andere elementen — Goddelijke of menschelijke —-buiten te sluiten, moeten we als laatsten wetenschappelijken grond van logisch algemeen menschelijk handelen, een logisch menschelijk denken postuleeren, zoeken en vinden (1).

Geen levenshouding zonder levensopvatting, geen levenswil zonder levensconcept, geen konstante reddingspraktijken zonder reddingsfilosofie.

Ten opzichte van den godsdienst der primitieven is de moderne wetenschap, door historische methodes van onderzoek, er toe gekomen te besluiten, dat de tegenwoordige godsdienst der onbeschaafden en halfbeschaafden zich geleidelijk ontwikkeld heeft van het eenvoudige naar het ingewikkelde, van het klare en juiste naar het vage en onjuiste. Thans wordt als wetenschappelijk bewezen aanvaard, dat de meest primitieve volken de zuiverste begrippen hebben over den oppersten geest, den schepper en bestierder van het heelal.

Het geloof der echte primitieven in het Opperwezen ligt alle tegenwoordige bestaande religieuse opvattingen der halfschaafden (animisme, dynamisme, fetisjisme en magie) ten grondslag.

Mag het dan wonder heeten, dat we bij de Bantu en bij de primitieven in het algemeen, als basis voor hun tegenwoordige verstandelijke opvattingen over de wezens van het heelal,

_________________
(1) L. de Raeymaeker, prof. aan de Universiteit te Leuven, president van het Seminarie Leo XIII, schrijft me het volgende: «Het lijkt me nogal vanzelfsprekend, dat er ook bij die primitieven een intellektueel element moet aanwezig zijn in hun dagelijksche gedraging — hoe zou men ze anders tot onze beschaving kunnen brengen? Bij het lezen van uw werk deed ik denzelfden aangenamen indruk op als bij dit van Dr T. S. G. Moelia over Het primitieve denken in de moderne wetenschap (Groningen, 1933), waarin hij duidelijk aantoont hoe de allerwildste stammen, zooals de Bataks (hij zelf stamt er van af en zijn grootouders waren menscheneters!) in Nederlandsch-Indië, in den grond even «redelijk te werk gaan als wij, de feiten observeeren, er over nadenken, maar dikwijls ze anders interpreteeren ... dan wij ..".

[4] eenige diepere filosofische begrippen kunnen vinden, zelfs een tamelijk eenvoudig, primitief-menschelijk, doch logisch samenhangend ontologisch systeem?

Het moet mogelijk zijn langs verschillende wegen tot de ontdekking van dit ontologisch systeem te komen, bijv. door dieper inzicht in de taal, door diepere filosofische en juridische ethnologie, of door ondervragende aangepaste catechese.

Het is ook mogelijk, en het is zelfs de kortste weg, het diepere denken der Bantu rechtstreeks op te sporen, te doordringen en te ontleden.

Werd de filosofie der Bantu en der primitieven als zoodanig reeds grondig bestudeerd en systematisch uitgewerkt? Het wordt meer dan tijd dat ieder zich aan het werk zette om de grondgedachte der Bantu-ontologie op te sporen en te omschrijven; zij is de eenige sleutel die toegang tot heel het inlandsch denken verleent.

We moeten niet verwachten dat de eerste de beste Zwarte, zeker de jongeren niet, ons een geordende uiteenzetting van hun ontologie zou kunnen geven. Maar die ontologie bestaat. Zij doordringt en doordeesemt heel de mentaliteit van de primitieven, zij richt en beheert heel hun leven.

Wij, beschaafden, met ons geordend denken, ons gedisciplineerd intellect, moeten het als onze taak beschouwen de elementen dezer ontologie op te sporen, te ordenen, te systematiseeren.

Zij, die van de primitieven zeggen, dat zij geen gedachtensysteem bezitten, beweren a priori dat zij geen menschen zijn. De schrijvers, die zich in dien zin uitlaten, spreken zich trouwens zelf tegen. Om maar één voorbeeld aan te halen. R. Allier schrijft in zijn Psychologie de la Conversion het volgende (blz. 138):

«Demandez aux Ba-Souto, dit M. Dieterlen, le pourquoi de ces coutumes; ils sont incapables de vous répondre. Ils ne réfléchissent pas. Ils n’ont ni théories ni doctrines. Pour eux la seule chose qui importe, c’est l’accomplissement de certains actes traditionnels, le contact gardé avec le passé et les trépassés.»

Doch twee bladzijden verder staat: «Qu’est-ce qui rend [5] irrésistible cette opposition des chefs? C’est la peur de rompre le lien mystique, qui, par le chef, s’établit avec les ancêtres, et c’est la peur des catastrophes que cela peut entraîner.»

Wat is die «lien mystique» of die invloed van de voorvaderen op het nageslacht, tenzij een element uit hun gedachtensysteem! Is het louter instinkt of zinlooze schrik zonder meer? Zou het niet redelijker zijn, en heel wat wetenschappelijker, opzoekingen te doen om uit te maken welke g e d a c h t e n de «lien mystique» vooropstelt? Men zou dan niet meer verplicht zijn het vage woord "mystique" te gebruiken.

3. Het gedachtenstel, de eerste filosofische begrippen van de Bantu moeten opgezocht worden

Wie de primitieven of de geëvolueerde primitieven wil bestudeeren, kan onmogelijk tot degelijke, wetenschappelijke besluiten komen zoolang hij niet tot in hun metafysiek is doorgedrongen.

A priori beweren dat de primitieven geen gedachten over de wezens, geen ontologie hebben en niet logisch zijn, is geen rekening met de werkelijkheid willen houden.

Wij, hier in Kongo, weten, zien, hooren en ondervinden elken dag dat primitieven nog wat anders zijn dan kinderen met een fantastische verbeelding. Wij leeren ze hier ter plaatse kennen als m e n s c h e n. Folklore alleen, of oppervlakkige beschrijving van eigenaardige gewoonten, kan niet volstaan om tot de ontdekking van den primitieven mensch te komen en hem te begrijpen. De ethnologie, taalkunde, psychoanalyse, rechtswetenschap, sociologie en godsdienstwetenschap kunnen maar hun laatste woord zeggen, wanneer eerst de filosofie en de ontologie der primitieven systematisch bestudeerd en volledig beschreven zullen zijn.

Als nu de primitieven hun eigen opvatting over het heelal, hun e i g e n ontologie hebben, dan zal het juist deze ontologie zijn, die het eigen karakter verleent, de eigen inheemsche kleur geeft aan de religieuse opvattingen en praktijken, de zedenleer, [6] het recht, de taal, de instellingen en gewoonten, de psychologische reacties en aan heel het menschelijk doen en laten van de Bantu.

En dit zooveel te meer, daar, naar ik meen, de Bantu en alle primitieven, in grooter mate dan wij, beschaafden, van g e d a c h t e n en naar gedachten leven.

Dit voor degenen, die de Bantu en de primitieven willen b e s t u d e e r e n.

Doch een dieper inzicht in de gedachtenwereld der Bantu is evenzeer onontbeerlijk voor al degenen die onder de Bantu leven, alle kolonialen, inzonderheid voor hen die de Bantu willen besturen en over hen rechtspreken, of die willen zorgen voor de juiste, goede evolutie van het klanrecht; voor allen eindelijk die de Bantu willen «beschaven», opvoeden en omhoog helpen, met een woord voor alle kolonialen van goeden wil en in de hoogste mate voor de missionarissen.

Wie niet tot het diepste denken, de diepste eigen persoonlijkheid van de Bantu is doorgedrongen, wie den grond niet kent waarop a l hun doen en laten rust, begrijpt de Bantu niet en kan nooit met hen in geestelijk kontakt treden. Men kan zich haast onmogelijk doen verstaan, vooral wat de hoogere geestelijke werkelijkheden betreft. En met te willen «beschaven»loopt men gevaar den «mensch» te dooden, het getal ontwortelden te verhoogen en aldus opstand voor te bereiden.

Men weet met de inlandsche gebruiken en het inlandsch recht geen weg; men kan niet keuren en schiften, men heeft geen vast en zeker criterium om e n k e l het goede en juiste, maar dan a l het goede en juiste, uit den hoop te lezen, om dit goede dan te eerbiedigen, zorgvuldig te bewaren, te zuiveren en te veredelen, met de bedoeling het als verbindingsmiddel te laten dienen, dat aanknoopt bij wat er bij ons aan «echte, diepe, werkelijke» beschaving bestaat. Het is maar van de juiste, oeroude, goede inlandsche basis uit, dat we de Bantu kunnen brengen tot de eenige ware Bantu--beschaving (1).

Dat men in de gezaghebbende kringen tot nu toe met de

_________________
(1) Dit wil niet zeggen dat we de heele filosofie der Bantu als basis van de Bantu-beschaving moeten behouden, en nog veel minder de konkrete inkarnatie er van.

[7] Bantu geen weg weet, dat er nu minder dan ooit een vaste Bantu-politiek bestaat, en dat er nog geen vaste, betrouwbare richtlijnen werden gegeven met het oog op hun evolutie en beschaving, vindt zijn verklaring in de omstandigheid dat men de ontologie der Bantu nog niet genoeg kent, dat men hun gedachten-synthese nog niet heeft opgesteld en men dus niet o o r d e e l e n kan. Men heeft herhaaldelijk gezegd: evangelisatie en catechese moeten aangepast worden..Aangepast aan wat? Men kan kerken bouwen in inheemschen trant, inlandsche melodieën overnemen voor kerkgezangen, de kleeding dragen van Bedoeïnen of mandarijnen, maar de eenige ware, de noodzakelijke aanpassing is de aanpassing aan den geest.

Doch daarover later meer. Ik zal trachten te zijner tijd een proeve van aangepaste catechese ter beoordeeling voor te leggen.

4. De kloof tusschen blanken en zwarten blijft bestaan en verwijdt gedurig zoolang wij hun ontologie onaangeroerd en onchristelijk laten (1)

Waarom verandert de Zwarte niet? Waarom is de heiden, de onbeschaafde, standvastig, en waarom zijn zooveel geëvolueerden en christenen het niet?

Omdat de heiden leeft van zijn eeuwenoude ontologie en theodicee, die gansch zijn leven omvatten en hem een volledige, positieve oplossing geven voor het levensprobleem, en omdat aan den anderen kant de geëvolueerden en veel christenen hun nieuwe levenshouding niet in verband of overeenstemming weten te brengen met hun oude filosofie, die onaangeroerd bleef of in haar geheel, met al de daarbij behoorende gebruiken, werd misprezen of afgekeurd. Die filosofie was nochtans niet

_________________
(1) Dom Pierre Célestin Lou Tseng-Tsiang O.S.B., schrijft me het volgende «J’attire l’attention sur l’esprit dans lequel vous vous efforcez de découvrir la pleine valeur humaine de la race noire... le point de vue auquel vous vous placez, à lui seul, appelle toutes mes félicitations et je suis certain que, comme vous l’écrivent tant de personnalités distinguées, les fruits de votre travail seront grandement profitables à la compréhension, à l’estime et à la sympathie qui, selon la volonté de Dieu, doivent unir tous les hommes et tous les pays, indépendamment des races auxquelles ils appartiennent.»

[8] te scheiden van het diepste «mensch» zijn van de Bantu; zij was zijn innigste wezen zelf. Zich daarvan ontdoen, beteekent voor hem geestelijke, algeheele zelfmoord. Wat wonder dat de «Zwarte» steeds zichtbaar blijft onder het vernis van zijn nieuwe «beschaving»

Het baart verwondering dat de Zwarte, na jaren lang bij de Blanken geleefd te hebben, op enkele maanden terug aangepast is aan en ingeschakeld is in de samenleving van zijn woonstreek. Maar hij moest zich niet opnieuw aanpassen, vermits hij innerlijk, in zijn diepste denken nooit veranderd was. Wie of wat zou hem zijn filosofie ontnomen hebben?

Hoeveel geciviliseerden of waarlijk geëvolueerden zouden we reeds onder de Bantu tellen? Ontwortelden en gedegenereerden zooveel men wil. Materialisten, die geen houvast meer hebben aan de filosofische nalatenschap hunner vaderen, noch aan de christelijke wereldbeschouwing en de filosofie der Blanken, zijn er bij de vleet. Ofwel bleven zij volledig «muntu»onder het vernis der naäperij, gelijk die klerk van den Staat, een christen, bij wien men, na den opstand in Februari 1944, een huiszoeking deed en, als gevolg daarvan, een schrijfboek ontdekte, dat vol gekribbeld was met magisch-filosofische formules, welke hij afgeschreven had uit het schrijfboek van een anderen klerk, die ze op zijn beurt uit een schrijfboek van een anderen klerk had gehaald, enz.

Bij wie ligt de schuld? Bij den Zwarte zelf? Laten we liever een oprechte bekentenis doen en eindelijk onze oogen openen. Wij allen, missionarissen, rechters, regeerders, al degenen die leiders van de Bantu zijn, of het zouden moeten zijn, wij waren tot de «ziel» van den Zwarte niet doorgedrongen, althans niet zoo ver als wij het zouden gewild hebben. Zelfs de specialisten niet. Laat dit nu een spijtige vaststelling zijn of een herouwvolle schuldbekentenis, het feit staat vast dat we de ontologie der Bantu niet begrepen hebben en dat we daardoor niet in staat waren de Zwarten verteerbaar zielevoedsel of een verstaanbare geestelijke synthese voor te leggen (1). Door het geheel van

_________________
(1) Mgr Van Schingen, Apostollsch Vicaris van Kwango, Belgisch-Kongo, schrijft me het volgende: «Je vous dirai simplement que Vos pages donnent raison à ceux, qui conscients de la difficuité d’atteindre l'âme des Bantous et d’en comprendre le tréfond, s’efforçaient de trouver une base solide, qui servit h étayer leur méthode d’adaptation."

[9] hun zoogezegde «wildemansgebruiken en kinderachtigheden»te veroordeelen met zinsneden als «het is dwaas, het is slecht», hebben we allen het onze er toe bijgedragen om in den Zwarte den «mensch» te dooden (2).

Maar het blijkt tevens, dat al de intellectueelen van goeden wil, al de leiders bij de Bantu, en meest nog de missionarissen, van eenig nut kunnen zijn voor de beschaving van de Bantu.

Want om ze tot de ware beschaving te brengen, is er nog heel wat anders noodig dan stoffelijke welstand, dan de zoo geprezen sociale actie en sociale verbeteringen, meer ook dan schoolonderricht en fabricatie van klerken, iets meer ook dan het «ki-français».

Ik meende vroeger, met zooveel anderen, dat men de «Bantu-onnoozelheden» kon wegtooveren met degelijke causeries over de natuurverschijnselen, hygiëne, enz. Alsof natuurwetenschappen de levenswijsheid, de filosofie der primitieven zouden kunnen omversmijten ! We troffen daarmee niets anders dan «hun» natuurwetenschappen; de diepste gedachten over het heelal heten we onberoerd. Een voorbeeld zal dit klaar maken.

Hoe dikwijls hebben we niet gezien, dat een Zwarte er van beschuldigd werd de oorzaak te zijn geweest van ziekte of dood van een anderen Zwarte, enkel en alleen omdat hij in ruzie met hem lag, hem verweten, verwenscht of bedreigd had? Een alledaagsch palaber. De beschuldigde betaalt de geëischte schadevergoeding vaak zonder veel tegenstribbelen en soms tegen de uitspraak van een Europeesche rechtbank in. Voor de Bantu is daar niet buiten te geraken; de zaak is voor hen klaar en onbetwistbaar. Zij hebben immers van de betrekkingen tusschen de menschen, van de oorzakelijkheid en verantwoordelijkheid een ander b e g r i p, een andere verstandelijke notie dan wij. Wat voor ons onverstaanbare, onlogische redeneering

_________________
(2) Het zal verder wel blijken hoe eindelijk het «sterke» wapen geboden wordt om de «magie» te bestrijden, niet meer door het dooden van den mensch» in de Bantu, maar door het verchristelijken van de levenskrachtfilosofie in dien mensch.

[10] is van duistere zwarte koppen, of wat wij misschien voor hebzucht, geldzucht of voor uitbuiterij van den zwakkere door den sterkere houden, is voor hen, in den diepsten grond, de logische gevolgtrekking uit een dieper inzicht in den aard der wezens, kortom een ontologische noodzakelijkheid.

We zouden onzen tijd verspelen, moesten we nu trachten de Zwarten te overtuigen dat die ziekte of dood een fysische oorzaak had. We zouden een cursus in de microbenleer kunnen houden en ze, door middel van microscoop of chemische ontledingen, de oorzaak van ziekte of dood kunnen laten zien of zelf laten ontdekken. Maar daarmee zouden we voor hen de kwestie niet hebben opgelost, wel den chemischen. of medischen kant der zaak. De eigenlijke kwestie, de ontologische oorzaak, de ware oorzaak, blijft voor hun dieper denken, voor hun ontologische wijsheid, bestaan. Zij zijn en blijven logisch. We zullen later zien waarom.

We leeren den Zwarte in onze scholen lezen, schrijven, rekenen en boekhouden, we wijden hem in de techniek in, maar hij, zoowel als de dorpsmenschen, worden tevens gewaar en ondervinden dagelijks, dat door ons onbegrip en door de «macht» van den Blanke hun «redenen» niet erkend worden; hun diepere levenswijsheid wordt hierdoor gekrenkt. De achting van den Zwarte voor den Blanke, zijn betrouwen in ons, dreigt reddeloos verloren te gaan.

5. Zijn die grondbegrippen en eerste beginselen werkelijk filosofie?

In de laatste decenniën werd achtereenvolgens beweerd, dat de grondslag, het uitgangspunt van den godsdienst der primitieven was: het manisme, het animisme, de mythologie der hemellichamen, het totemisme, het magisme; tot eindelijk ontdekt werd dat de primitieven zijn uitgegaan van het geloof in en de vereering van het Opperwezen, den scheppenden geest.

Al deze -ismen werden beschreven en bestudeerd en het is merkwaardig hoeveel auteurs den grond van al deze systemen [11] of praktijken, namelijk de grondgedachte van de ontologie, hebben vermoed, aangevoeld en aangeraakt (1).

Maar, werd die ontologie reeds systematisch bestudeerd (2)? Waarom bestaat er nog geen vaste, welomlijnde en vooral algemeen aanvaarde definitie van animisme, dynamisme, totemisme of magie? Ontbreekt het den Europeaan aan het noodige begrip of de noodige woorden?

Ik denk dat al deze primitieve stelsels niet systematisch filosofisch genoeg uit een primitief standpunt bestudeerd en gedefinieerd werden. Vele zoogezegde definities blijven aan den uiterlijken kant van de inlandsche gebruiken hangen.

Waarom wordt de algemeen gekende munganga, of hoe hij ook heeten mag, nu eens toovenaar, fetisjeur, geestenbezweerder, dan weer medecijnman, «l’homme de l’art», enz. genoemd? Geen vaste definitie dus. Doch wat denkt de Zwarte over dien persoon? Het is bij den Inlander dat we de definitie moeten zoeken.

Stel dat de Zwarten «animist» zijn, in dezen zin, dat zij alle bestaande wezens een «ziel» zouden toekennen; of dat ‘zij «dynamist» zijn, in dezen zin, dat een «mana», of een alles bezielende kracht, in de wezensgemeenschap zou aanwezig zijn. Dan blijven nog de vragen over, den Zwarten zelf te stellen:

Hoe kunnen, volgens u, die zielen, of die algemeene kracht, op de wezens inwerken?

Hoe kunnen de wezens op elkaar inwerken?

Hoe kan, volgens u, de bwanga, het zoogezegd magisch geneesmiddel, amulet, talisman, den mensch genezen?

Hoe kan de mfwisi, muloji, de noodlotwerper, u dooden, zelfs van op een afstand?

Hoe kan een doode herboren worden? Wat verstaat gij onder "herboren worden" ?

_________________
(1) In Juni 1945 bracht een pater een boek uit België mee, waarin ik met blijde verrassing de grondprincipes der krachtentheorie geformuleerd zag. Het is reeds een bewijs voor de gegrondheid der hypothese als twee menschen zoo volledig onafhankelijk van elkaar, tot identiek dezelfde conclusies komen. Zie D. Westermann, Der Afrikaner heute und morgen, 2. uitg. (Essen).
(2) P. G. Hulstaert M.S.C., Coquilhatstad schreef me: «Die catechese-ontologie kwestie is praktisch nog onaangeroerd en toch van het hoogste belang."

[12]
Hoe kan de initiatie-ceremonie, van een gewoon mensch, een munganga, een magisch geneesheer, beter nog een ontologisch geneesheer maken? Wie initiëert werkelijk, is het de mensch of de geest? Hoe krijgt de geïnitieerde «kennis» en «kracht»?

Waarom heeft vervloeking verdelgingskracht? Hoe k a n zij die hebben?

Waarom zeggen de geloof sleerlingen, een paar dagen voor hun doopsel bij de ondervraging die zij moeten ondergaan: Ja, de magische geneesmiddelen hebben kracht, maar wij, christenen, mogen er geen gebruik van maken.

Deze vragen reiken verder dan tot den uiterlijken kant van de praktijken. Het antwoord, dat de Bantu er op geven, is steeds hetzelfde. Al wat men magie, animisme, manisme, dynamisme pleegt te noemen, feitelijk alle Bantu-gebruiken, steunen op hetzelfde grondbegrip over de natuur, den innerlijken aard van de wezens in het algemeen, op het grondbegrip van hun eigen ontologie.

Is nu de eerste notie, het eerste verstandelijke begrip over het wezen, het zijn en de werkelijk bestaande dingen, iets anders dan ontologie of wezenskennis (1)?

 

6. Hebben o.m. de Bantu een filosofie?

Algemeen wordt aanvaard dat het menschdom evolueert. De Bantu met wie wij hier in Kongo te doen hebben, zijn geen zuiver primitieven meer; ook zij zijn geëvolueerd. Zeker evolueerde hun godsdienst. Hetzelfde zal wel mogen gezegd worden van hun levenshouding, hun gebruiken en praktijken.

Men heeft beweerd dat het manisme, of het animisme, of het totemisme, of de magie, den godsdienst der primitieven ten grondslag lag. Blijkens de jongste wetenschappelijke uitkomsten

_________________
(1) Mgr Roelens, gewezen Apostolisch Vicaris van Opper-Kongo, schrijft me: «Dat de zwarten, althans degenen die ik ken, een philosophie hebben, is voor mij zeker; en dat onder hun gedachten en gebruiken er zijn die goed zijn, mogen behouden worden en kunnen verkristelijkt worden, is ook zeker».

[13] staat het historisch vast, dat de vereering van het opperwezen ten minste zoo oud is, zooniet ouder, als de magie.

Wil dit nu zeggen dat de Bantu achtereenvolgens Godvereerders, dan animist en later totemist, enz. zijn geweest, dus telkens van godsdienst veranderd zijn?

Zou men nu moeten aannemen dat die verschillende godsdienst-systemen omwentelingen, revoluties zijn geweest, of zou het niet juister zijn te zeggen, dat deze godsdienstuitingen uit de geleidelijke evolutie van den oorspronkelijken godsdienst zijn ontstaan? De kwestie is, dunkt me, zonneklaar: geen revolutie, wel evolutie.

Ziehier, ten andere, het schoonste bewijs daarvan. De tegenwoordige Bantu gelooven in, en beleven nog altijd de oeroude elementen van het primitieve godsgeloof, en tegelijker tijd zijn zij én manist, én animist, én dynamist, én totemist, én magiebeoefenaar. Het is daarbij een feit — iedereen kan het ter plaatse gemakkelijk nagaan — dat de Bantu nu nog, betreffende het zoogezegd manisme, animisme, fetisjisme, enz., beweren en houden staan, dat dit alles door God, den oppersten geest, is gewild en den menschen tot hulp werd gegeven.

Zal men dan nog zeggen, dat de Bantu telkens van mentaliteit, van gedachtensysteem en wereldopvatting veranderden toen zij die verschillende praktijken aannamen? En als nu, bij de Bantu, de elementen van al de genoemde praktijken werkelijk naast elkaar bestaan en, naar zij zeggen, elkaar niet uitsluiten maar aanvullen, zou men dan nog durven beweren dat de Bantu er tegenwoordig zes, zeven verschillende filosofieën tegelijker tijd op na houden?

We kunnen redelijkerwijze geen andere gevolgtrekking maken dan dat al die godsdienst-uitingen beantwoorden aan een zelfde levensopvatting, een zelfde begrip van het heelal, een zelfde metafysische opvatting van de wereld.

Al die godsdienstige gebruiken — gelijk trouwens de daaruit voortspruitende rechtsopvatting en regeling van hun samenleving — worden, uit het standpunt der Bantu bekeken, logisch verbonden en rechtvaardigd door een en dezelfde filosofie, door de Bantu-ontologie.

Het gaat hier niet om den oorsprong of de geschiedenis van [14] de Bantu-filosofie. Het gaat er voorloopig ook niet om, een o o r d e e l te vellen over de juistheid der grondgedachte van hun filosofie, van hun eerste ontologische beginselen en principes. Laten we voorloopig alle beoordeeling van kant en laten we eerst en vooral trachten te ontdekken welke opvatting de Bantu er op na houden, welke intellektueele voorstelling zij hebben van het heelal, van de wezens, de levenden en de levensloozen, van de zichtbare en onzichtbare wereld.

Die verstandelijke opvatting mag nu goed of verkeerd, juist of onjuist zijn, maar het dieper inzicht van de Bantu in den aard en de natuur der dingen is Bantu-ontologie, echte metafysiek.

Niet de Zwarten, maar wij moeten filosofischer leeren denken. Ethnologie zonder filosofie is louter folklore. We mogen ons niet tevreden blijven stellen met uitdrukkingen als de volgende, die bij sommige auteurs schering en inslag zijn: «de geheimzinnige krachten der wezens», «bepaalde geloofsopvattingen», «niet te bepalen invloeden», of «een zekere opvatting van den mensch en de natuur». Dergelijke definities zijn geen definities, want zonder inhoud; zij zijn ver van wetenschappelijk.

Het is heelemaal niet zeker dat de Bantu-zelf ons een volledige filosofische terminologie aan de hand zullen doen. De proeve van systematisch uitgewerkte Bantu-ontologie moet ons werk zijn. En wanneer zij er eenmaal is, zullen wij de Bantu kunnen zeggen, en klaar zeggen, wat zij in hun diepste wezen denken over de wezens. Zij zullen zichzelf in onze woorden erkennen en antwoorden: Gij hebt ons verstaan, gij kent ons volkomen, gij «weet» gelijk wij «weten».

Wat meer is, als we den waren godsdienst aanpassen aan een of ander goed element in hun ontologie, dan krijgen we, zooals ik zelf heb ondervonden, bedenkingen als de volgende te hooren: Nu zijt gij niet meer mis, nu spreekt gij heelemaal gelijk onze vaderen; wij hebben altijd wel gedacht dat wij gelijk ‘hadden... Zij voelden dat mijn godsdienstonderwijs, dat nochtans de valsche gevolgtrekkingen hunner filosofie verwierp, zich toch wonderwel aanpaste aan een bepaalde kern van waarheid, die in hun diep menschelijke opvattingen besloten ligt.

[15]
7. Een laatste opmerking

Deze inleidende gedachten werden na de eigenlijke studie over de Bantu-ontologie geschreven. Het ordenen van de filosofische begrippen der Bantu geschiedde maar na aanpassing van onze godsdienstige begrippen, van de catechese aan het goede hunner filosofie. Analyse en inductie hebben ons tot de ontologie gebracht.

Onze inleiding is een antwoord op de bedenkingen en opwerpingen van medebroeders nopens de studie en de uiteenzetting van de Bantu-ontologie zelf. Zij is de vrucht van soms zeer geanimeerde discussies. Uit de geopperde bedenkingen bleek de noodzakelijkheid de opwerpingen te voorkomen, welke, zonder deze inleiding, vele intellektueelen waarschijnlijk ook zouden maken. Ik hoop den weg voorbereid en geëffend te hebben.

Velen zullen overtuigd zijn, dat filosofie, echte filosofie, ook bij primitieven kan bestaan en dat ze dus moet opgespoord worden. Velen zeiden me reeds: Ja, dàt is het, wat ik altijd gedacht heb. Uw verdienste ligt er enkel in onze bevindingen gesystematiseerd te hebben.

De kwestie van de Bantu-ontologie, van het bestaan der Bantu-ontologie, is gesteld.

We kunnen dus beginnen met de uiteenzetting van de Bantufilosofie, die waarschijnlijk de filosofie van alle primitieven, van alle klanvolken is (1).

_________________
(1) Prof. Melville Y. Herskovits, Northwestern University Evanston Illinois, schrijft me het volgende : «I am interested that so many of the ideas that Father Tempels exposes as coming from the Belgian Congo, are so close to those that I have found among the Sudanese peoples of the Guinea coasts area. They are also the same ideas that we have found in such areas as Haiti and Brazil and Suriname in the New world».

[16] [LEEG – VIDE –EMPTY]

———————————————————————————————————————————————
[17]
Hoofdstuk II
De wezensopvatting der Bantu

1. Onze terminologie

Vooraleer we met de uiteenzetting van de Bantu-filosofie beginnen, moeten we een woord zeggen over de termen, die we wel verplicht zijn te gebruiken. Dit om nuttelooze opwerpingen te voorkomen.

Daar het over filosofische gedachten gaat, moeten we ons noodzakelijkerwijze bedienen van filosofische termen die voor den Europeaan verstaanbaar zijn. Aangezien de Bantu er tegenwoordig een andere filosofie dan de onze op na houden —laten we de hunne voorloopig «magische filosofie» noemen —zullen onze termen misschen niet altijd de begrippen der Bantu-filosofie dekken. Onze termen zullen soms de noties en principes, die onze wijsbegeerte vreemd zijn, maar benaderen.

Moesten we letterlijk vertaalde Bantu-termen gebruiken, dan zouden we toch verplicht zijn ze door middel van onze termen te verklaren, daar de lezer den inhoud van de inlandsche terminologie nog niet kent, van onze termen daarentegen wel.

We zullen echter bij het gebruik van onze termen telkens aanduiden in welken zin zij moeten opgevat worden en zeggen wat er in onze termen te veel of te weinig steekt om volledig en juist de Bantu-gedachten uit te drukken. We zullen te kennen geven in welken bijzonderen zin de gebruikte termen moeten verstaan worden overeenkomstig het heel karakteristieke van de Bantu-filosofie. Mocht nochtans onze terminologie onjuist blijken, dat men dan een juistere voorstelle; zoo geraken we door samenwerking tot een volmaakt en definitief resultaat.

Deze studie is ten andere nog maar een hypothese, een eerste proeve van systematisch uitgewerkte Bantu-filosofie. En in die studie zijn er twee goed te onderscheiden elementen:

[18]

1. de ontleding van de Bantu-filosofie gelijk ze is of mij schijnt te zijn;

2. de terminologie waarin ik ze voor ons, Blanken, verstaanbaar tracht te maken.

Het tweede element kan heel gebrekkig bevonden worden, zonder dat om die reden het object zelf, nl. het inzicht in de wezensopvatting van de Bantu, noodzakelijk verkeerd of valsch weze. De terminologie is hier bijzaak; hoofdzaak zijn en blijven de Bantu-opvattingen. Dat men dus vooreerst uitsluitend zijn aandacht op deze laatste vestige.

2. De methode

Hoe zouden we nu best te werk gaan om den lezer een systematische uiteenzetting der Bantu-filosofie voor te leggen en om te bewijzen dat die systematisatie juist is? Want zoowel het eene als het andere moet worden gedaan : de theorie uiteenzetten en bewijzen dat zij gehaald is uit en toepasselijk is op heel het Bantu-denken, hun spreken doen en laten, we zouden kunnen zeggen: op heel het Bantu-leven.

Dit alles kan niet op een en dezelfde bladzijde. We moeten de stof stuk voor stuk behandelen, dus methodisch te werk gaan.

Zouden we beginnen met het spreken, het handelen, de gebruiken en de instellingen der Bantu te ontleden, te vergelijken, er de hoofdgedachten uit te halen om pas daarna een systematisatie van het gedachtensysteem der Bantu te geven?

Dit is feitelijk de weg dien ik persoonÏijk gevolgd heb, maar het is een lange, lange weg van tasten en zoeken, van aanvaarden en weer verwerpen; het is klaarheid die weer duisternis wordt. Een historie zonder einde.., of die dan toch, ten langen laatste, haar slot vindt in enkele klare, vaste, wel omlijnde begrippen, verbonden tot een logisch geheel. Het schijnt me nutteloos den lezer ook dien langen weg te willen op leiden.

Daarbij ondervond ik reeds dat het tot remmende discussies leidt, als men begint met naar bepaalde gebruiken, woorden [19] of instellingen te verwijzen. Men geraakt dan onmiddellijk aan het vitten over bijkomstigheden.

Gebruiken hebben behalve hun algemeene grondidee ook hun lokale kleur. Men komt er gemakkelijk toe te zeggen : Bij ons zijn die gebruiken zoo niet, bij ons spreken de Zwarten anders, enz.

Ik vind het dan ook raadzamer eerst de volledige hypothese van de Bantu-filosofie te geven.

Vóóraf de volledige uiteenzetting van de theorie, en pas daarna voorbeelden, spreekwijzen en praktische gevallen vermelden, waarin de theorie haar toepassing vindt. Die toepassingen zullen dan de synthese klaarder belichten. En als de toepassing van de uitgewerkte Bantu-filosofie een voldoenden verstandelijken uitleg van de feiten blijkt te geven, dan zal de toepassing tevens een bewijs zijn van de waarschijnlijkheid of zelfs van de juistheid der hypothese. Velen in Kongo hebben ondertusschen de theorie aan de praktijk getoetst en de theorie voor hun streek juist bevonden.

Wel gebeurde het dat sommigen, die alleen de uiteenzetting van de theorie gelezen hadden, onmiddellijk opwerpingen wilden maken, óf tegen de theorie zelf, óf tegen de gebruikte terminologie... maar dan uit een Europeesch standpunt. Ik ondervond echter ook, dat men, door de menigvuldige toepassingen daartoe genoopt, toegeven moest : Ja, de werkelijkheid, wat deze Bantu-filosofie betreft, moet wel iets in dien aard zijn. Ten opzichte van de terminologie, die vooral op het eerste gezicht niet voldoet, gaf men eveneens toe, dat het bijzonder moeilijk is zoo maar in eens een akurater Europeesch-filosofische terminologie te vinden voor de zeer eigenaardige Bantu-opvattingen.

Ik meen dat de mogelijke onvolmaaktheid der termen, of zelfs de onvoldoende uitdieping der synthese, me niet langer mag weerhouden de bereikte uitslagen en gevolgtrekkingen nopens de Bantu-filosofie mee te deden. Deze publikatie zal in elk geval allle plaatselijke onderzoekers van nut kunnen zijn bij het verder zoeken; samen zullen we wellicht iets definitiefs bereiken.

Er zit dan voor den lezer niets anders op dan dit geschrift [20] in de volgende geestesgesteltenis te lezen : voorloopig afzien van alle Europeesche filosofie en van alle opvattingen, die men zich gevormd heeft over de Bantu en de «primitieven»; het betoog lezen zonder eigen, vooropgestelde gedachten, als iets nieuws; trachten in te dringen in den zin van wat hier gezegd wordt en zijn aandacht niet laten afleiden door zelf geuite kritiek op de manier van uitwerking of op de termen. En dan, over de theorie-zelf zijn oordeel voorloopig opschorten en geduld hebben tot de bewijzen, de toepassingen volgen. Als de bewijzen zullen gegeven zijn, kan men opmerkingen en tegenwerpingen maken zooveel men wil, én over de juistheid van de voorstelling der Bantu-opvattingen, én over de gebruikte termen.

Laten we doen zooals de Zwarten onder elkaar. Wanneer zij een rechtszaak te bespreken hebben, is het regel dat degene, die zijn zaak verdedigt, niet onderbroken wordt. Als hij ophoudt met spreken, zal de bemiddelaar of de rechter hem nog uitdrukkelijk vragen : Zijt ge uitgepraat? Daarna geeft hij het woord aan de tegenpartij.

 

3. De levenshouding der Bantu. Zij is belangstellend geconcentreerd rondom een enkele waarde: de levenssterkte

Er bestaan enkele woorden die gedurig in den mond der Zwarten terugkomen. In die woorden ligt datgene besloten waaraan zij de allerhoogste waarde in hun leven hechten. Deze woorden zijn als zooveel variaties op het leidmotief van hun spreken, denken, doen en laten. Die hoogste waarde is: DE STERKTE, STERK LEVEN, DE LEVENSSTERKTE.

Van al de eigenaardige gebruiken, waarvan wij zin noch reden snappen, zeggen de Bantu dat ze bestaan: om het verkrijgen van LEVENSKRACHT of LEVENSSTERKTE, om te zijn met STERKTE, om het leven te versterken, en om het leven te bestendigen in het nageslacht.

Negatief wordt dezelfde gedachte uitgedrukt wanneer de Bantu zeggen: Wij leven en handelen zoo, om gered te worden van onheil of van levensvermindering en wezensvermindering, [21] om ons zelf te vrijwaren voor vernietigende of verminderende invloeden.

Sterkte, sterk leven, levenssterkte is de oorzaak van hun gebeden of aanroepingen gericht tot God, geesten of afgestorvenen, van alles wat men «magie» pleegt te noemen, de «waarzeggerij», het aanwenden van «magische geneeskrachten» of liever van versterkende natuurkrachten.

De Zwarten zeggen zelf dat zij den «waarzegger» raadplegen om bij hem woorden des levens te vernemen. Bij hem leert men den weg kennen om het leven te versterken.

De bwanga — het zoogenaamde magische geneesmiddel —zeggen zij zelf, moet niet noodzakelijk op de wonde of zieke plek gebonden of geplakt worden. Bwanga heeft geen rechtstreeksche therapeutische werking op een wonde bijv., doch versterkt direkt ons zelf, onze levenskracht.

De heidenen, wanneer zij God, de geesten of de afgestorvenen aanroepen, zullen vóór alles vragen: Laat me met sterkte gaan.

Als men den heidenen zegt de «magische middelen» te laten omdat deze tegen Gods wil ingaan en dus slecht zijn, antwoorden zij : Hoe zouden die slecht zijn?

Wat wij «magie» noemen, is voor hen niets anders dan het aanwenden van de natuurkrachten, die door God ten dienste van de menschen werden gesteld tot VERSTERKING van hun levenskracht.

God-zelf zullen de Bantu, als zij elke beeldspraak of omschrijving achterwege willen laten, bepalen en beschouwen als de STERKE, hij die de sterkte door zich zelf heeft, en als de VERSTERKER van al het geschapene.

God is de dijina dikatampe, de groote naam, omdat hij de groote kracht is, de mukomo, gelijk de Bantu zeggen, die sterker is dan al het andere.

De verbovennatuurlijkte geesten der eerste stamvaders hebben hun eigen buitengewone kracht als eerstgeborenen van het menschengeslacht, als de voortzetters van het erfdeel Gods: de menschelijke levenskracht. De gewone afgestorvenen zijn slechts van tel in zoover zij hun levenskracht in hun nakomelingen versterken en bestendigen.

[22].

Aldus hebben, volgens de Bantu, alle wezens van het heelal hun eigen bepaalde levenskracht: menschelijke, dierlijke, vegetatieve of stoffelijke. En elk wezen kreeg van God zijn bepaalde kracht tot versterking der levenskracht van het sterkste wezen in de schepping: den mensch.

Het hoogste geluk, het eenige geluk voor de Bantu is : groote levenssterkte te bezitten, sterk te zijn. Het grootste onheil, het eenige onheil is : verminderd te zijn in zijn levenskracht, in zijn levenssterkte.

Elke ziekte, elke wonde, elke tegenslag; alle lijden, uitputting, vermoeidheid; elk onrecht of elke mislukking, alles wordt door de Bantu als wezensvermindering, als vermindering der levens-sterkte beschouwd en aldus ook geheeten.

Ziekte en dood komen niet uit onze levenssterkte, uit onze eigen kracht, doch van buiten ons, van een sterkere levenskracht, die ons beïnvloedt. En het is doordat de «magische middelen» onze levenskracht versterken, dat zij ons leven bestand maken tegen verderfelijke, buiten ons staande levenskrachten.

Het is dan maar natuurlijk, dat de Bantu in hun begroetingen gewag maken van levenssterkte en zeggen : Gij zijt sterk ! Gij hebt leven... Gij hebt sterk leven! En dat zij hun meevoelen met anderen uitdrukken in deze bewoordingen: Uw levenskracht is verminderd... Men verminderde uw levenskracht. Dàt is de diepe zin van de betuiging van deelneming wafwa ko. Wij vertalen ze door : Gij sterft.

Het is aan deze verkeerde vertaling te wijten dat wij er toe komen de Bantu onbegrijpelijk en belachelijk te vinden en ze van overdrijving te beschuldigen daar waar zij honderd maal per dag beweren te «sterven» van honger, vermoeidheid, om een alledaagsch tegenvallertje, of van wat hoofdpijn en andere ongemakken. Zij gewagen slechts van vermindering der levenskracht, en op die manier verstaan, zijn hun uitdrukkingen zinrijk en redelijk. Voor de Baluba zijn ten andere kufwa en kufwididila verscheiden trappen in de levensvermindering, tot aan den allerlaatsten, die bestaat in het volledig lam leggen van de levenskracht, hetgeen heel iets anders is dan wat wij, in onze vertaling, sterven en heelemaal sterven heeten.

[23]

En zoo wordt het dan ook klaar wat van de heidenen gezegd wordt, nl. dat de voornaamste reden, die hen weerhoudt hun «magie» op te geven om christen te worden, de vrees is hun levenskracht te niet te zien gaan wanneer zij ophouden zich te bedienen van wat, in hun opvatting, niets anders is dan de eene of andere levensversterkende natuurkracht.

Deze enkele beschouwingen over de levenshouding der Bantu zullen wel volstaan om te doen inzien dat de centrale idee LEVENSSTERKTE er ondersteekt, levenssterkte waarvan God de bron is. Zij is het ongeziene doch hoogste in den mensch en zij kan versterking vinden in alle andere krachten of wezens van het heelal.

 

4. De wezensleer der Bantu

a. Het begrip wezen

Heel het streven der Bantu is gericht op levenssterkte. Het grondbegrip van hun wezensopvatting is levenskracht.

De metafysiek als gedisciplineerde wetenschap, en de diep menschelijke wijsheid welke men wel eens wereldopvatting noemt, bestudeeren of beschouwen de werkelijkheden die in alle wezens van het heelal aanwezig zijn.

Door deze werkelijkheden gelijken alle wezens op elkaar. De noties en de bepalingen van deze werkelijkheden zijn dus toepasselijk op elk bestaand wezen. Het is daarom dat men deze wetenschap (of kennis) metafysiek (algemeene wezenskennis) noemt; zij omvat immers al wat fysisch is, al het werklijk bestaande.

Om te geraken tot de werkelijkheid welke alle bestaande wezens gemeenschappelijk is, of liever in alle wezens identiek is, moeten we geleidelijk elke werkelijkheid weglaten die maar een of andere kategorie van wezens eigen is. We moeten enkel deze, maar dan àl deze elementen overhouden die in elk ding bestaan.

Bedoelde werkelijkheden zijn, o.a. het worden en het veranderen, het zijn en het te niet gaan, het veroorzaken en het veroorzaakt worden van de dingen, maar in elk ding vooral [24] de werkelijke drager van deze algemeen bestaande fenomenen of modaliteiten, namelijk het wezen zelf.

Van deze werkelijkheid en haar manier van zijn tracht alle menschenverstand den zin te vinden en de verkregen noties in volkstermen of in wetenschappelijke definities weer te geven.

Het inzicht der primitieven in den aard der dingen, zoowel als de ver doorgedreven distincties van geleerde vakmannen, zijn verstandelijke wezenskennis, en beide verschillen als kennis niet essentieel van elkaar. Beide zijn wezenskennis, metafysiek en het gedachtensysteem dat op een bepaald wezensbegrip is opgebouwd, is filosofie.

Metafysiek is dan wel de meest algemeene kennis, in dien zin dat zij alle wezens omvat, maar niet in den zin alsof zij zich maar met abstracties, bespiegelingen of onwerkelijkheden bezig houdt. Metafysiek hangt niet in de lucht. Haar object is de werkelijkheid gelijk zij bestaat in ons zelf en in elk ding dat rondom ons bestaat. Alleen haar noties, haar bepalingen, haar wetten zijn algemeen en abstract, gelijk ten andere de noties, de bepalingen, de wetten van om het even welke wetenschap.

De Westersch-christelijke wetenschap nam de uitdrukkingsvormen van de Grieksche wijsbegeerte over, en, al dan niet onder dien invloed, gaf zij veelal van de werkelijkheid, die in elk ding aanwezig is, namelijk van het wezen als zoodanig, de volgende bepaling: «dat wat is», «de werkelijkheid die is», «iets dat bestaat».

Zij bouwde haar metafysiek en haar filosofie op een wezensbegrip dat men «statisch» zou kunnen noemen. Dit meest gangbare wezensbegrip in onze Westersche filosofie is statisch in dien zin, dat het begrip kracht niet in het wezensbegrip zelf besloten ligt. Over het algemeen wordt immers de werkelijkheid «kracht» als een bijkomstigheid, een accident van het wezen-zelf beschouwd. Hier ligt, dunkt me, het groote verschil tusschen de Westersche opvattingen en deze van de Bantu en primitieven (1).

_________________
(1) Ik vergelijk enkel de twee gedachtensystemen welke gedurende eeuwen twee verschillende culturen hebben bezield.

[25]

Wij, Westerlingen, vinden dat «kracht» een bijkomstigheid is van het wezen als zoodanig en vormen ons dan ook een wezensbegrip («dat wat is»), waaruit we het begrip kracht geweerd hebben.

Het wil mij voorkomen dat de primitieven de werkelijkheid niet aldus interpreteeren. Wij hebben een statisch wezensbegrip, het hunne is dynamisch. Zij spreken, leven, handelen alsof voor hen de «kracht» een noodzakelijk element uitmaakt van het wezen zelf; het begrip kracht (1) wordt door hen dan ook niet uit het wezensbegrip geweerd. Kracht is onafscheidelijk verbonden met het wezen als zoodanig en daarom zijn deze begrippen ook onafscheidelijk in de wezensbepaling.

Dit moet als basis van de filosofie der Bantu aangenomen worden; het is een minimum dat we moeten aanvaarden, willen we de Bantu verstaan.

Aldus zouden de Bantu een samengesteld wezensbegrip hebben, dat men als volgt zou kunnen formuleeren: het wezen is iets dat kracht bezit.

Die minimum-hypothese lijkt me echter niet voldoende en zelfs niet heelemaal juist. Zij geeft niet scherp genoeg en niet diep genoeg het eigen karakter van het wezensbegrip der primitieven weer. Ik denk dichter de waarheid te benaderen wanneer ik het wezensbegrip der primitieven aldus formuleer: het wezen is kracht.

Immers de Europeesche formule «kracht hebben» verstaan wij, Europeanen, onbewust volgens onze filosofie. Indien wij het wezensbegrip der Bantu formuleeren als «iets dat kracht heeft», dan zullen Europeesche lezers onmiddellijk besluiten dat ook voor de Bantu «kracht» maar een bijkomstigheid van het wezen is. Welnu, voor de Bantu is kracht geen accident van het wezen, het is zelfs meer dan een noodzakelijk accident. Voor hen ligt het in de natuur van hetwezen kracht te «hebben», kracht te «zijn». «Kracht zijn» is de natuur van het wezen als zoodanig.

Om dan alle verwarring te vermijden en opdat de Europeesche

_________________
(1) Men verwarre "kracht" niet met "werking".

[26]

lezer den term kracht (waar het over Bantu-wijsheid gaat) niet meer als den term van iets accidenteels zou opnemen, houd ik mij voorloopig aan deze formule: voor de Bantu is het wezen iets dat kracht is (1).

Het wezen is kracht, kracht is wezen. Ons wezensbegrip wordt gedacht als «iets dat is», het hunne als «kracht die is of bestaat». Daar waar wij bepaalde konkrete wezens zien als dingen die bestaan, daar zien de primitieven de konkrete wezens als konkrete krachten die bestaan. Wij zeggen dat de wezens volgens aard en natuur verscheiden zijn, de Bantu zien krachten die volgens aard en natuur verschillen. Volgens hen bestaan individueel onderscheiden: eerst de goddelijke kracht, en dan de menschelijke, dierlijke, plantaardige en puur stoffelijke of minerale krachten.

Elk wezen kracht zijnde, en maar wezen zijnde in zoover het kracht is, is de notie toepasselijk op alle bestaande wezens:

op God, op de menschen, de afgestorvenen en levenden, op de

_________________
(1) Het gaat niet op de tegenwerping te maken dat de Bantu dus geen wezensbegrip hebben, vermits zij maar tot het begrip kracht geraken, en kracht slechts een accident van het wezen is. Dit is een opwerping gemaakt uit het standpunt der Europeesche filosofie tegen een filosofie die steunt op een ander wezensbegrip. Wie zal er iets aan veranderen dat de Bantu de werkelijkheid interpreteeren alsof de kracht niet een accident is, maar tot de natuur behoort van het wezen als zoodanig? Zij hebben dan wel degelijk een wezensbegrip zoo goed als wij, maar hun begrip van het wezen sluit reeds het begrip kracht in, is reeds dynamisch omdat zij de werkelijkheid dynamisch zien.
Mgr Cleire, apostolisch vicaris van Kivu, heeft de eerste opbouwende kritiek uitgebracht op dit centrale punt der Bantu-filosofie. Hij schreef me: «... ik zou zeggen: Waar wij in het wezen (ens) naar de essentie vorschen en alles rangschikken volgens genus en species (statisch uitzicht), daar hebben de Bantu maar alleen oog voor de natuur in den «ens», dat is, zij beschouwen den «ens» exclusief als een activiteitsbeginse1 (dynamisch uitzicht). Merk op dat ik niet zeg: zij beschouwen alleen de activiteit van den ens», wat iets accidenteels is. En zij rangschikken de wezens volgens dit principe».
De Bantu beschouwen het wezen exclusief als een activiteitsbeginsel. Deze term is inderdaad filosofischer dan mijn term kracht. Het blijft evenwel zeker dat de Bantu zeer duidelijk het begrip wezen hebben, het begrip van de bestaande werkelijkheid. Dit begrip is nu eenmaal anders dan het onze, de idee kracht zit reeds in het begrip wezen, gelijk het, volgens hen, in de natuur van het wezen ligt kracht te zijn.

[27]
dieren, planten en mineralen. Het wezen is kracht; al die individueele wezens stellen zich de Bantu als individueeie krachten voor.

De algemeene term kracht wordt door de Bantu wel niet gebruikt; zij denken wel is waar filosofisch, doch spreken konkreet. Zij noemen elk wezen bij zijn naam, maar de innerlijke aard van die wezens staat hun voor den geest als deze of gene gespecifiëerde kracht, niet als iets statisch.

Hieruit mag men niet besluiten dat de Bantu dynamisten of energetisten zouden zijn, dat zij in het heelal een algemeene, alles doordringende kracht zouden erkennen, een soort wereld-omvattende kracht, gelijk het door sommige auteurs wordt voorgesteld waar zij van mana, bwanga of kanga spreken. Dit is een Westersche voorstelling van verkeerd begrepen primitieve filosofie.

De Bantu kennen heel duidelijk het onderscheid, het essentieel verschil tusschen de verscheidene wezens of krachten. En in de verschillende, innerlijk onderscheiden soorten krachten of wezens, tellen zij, zoo goed als wij, de op zich zelf staande eenheden of individuen, ieder van hen aparte kracht zijnde.

Vandaar ook dat ik meen als vreemd aan de Bantu-filosofie te moeten aanzien het dubbele principe van goed en kwaad als algemeene kracht, en ook wat men «essence commune»of «communauté de substance» heeft geheeten, althans als men dit letterlijk, streng filosofisch zou opnemen.

In de zichtbare wezens onderscheiden de Bantu : dat wat men met de zintuigen kan waarnemen, en het «ding-zelf». Door het ding-zelf bedoelen zij den eigen innerlijken aard, de natuur zelf van het wezen of van de kracht. Zij drukken dit in beeldspraak uit als zij zeggen : in elk wezen zit nog een wezen; in den mensch zit ongezien nog een kleine mensch.

Men zou het verkeerd voor hebben, moest men die beeldspraak doen doorgaan voor de strikt-juiste en volledige weergave van de wezensopvatting der Bantu. Zij maken in hun beeldspraak enkel verschil tusschen het bijkomstige, het uiterlijke zichtbare van het wezen, en den onzichtbaren innerlijken aard van die kracht of dat wezen.

Wij zullen in den mensch bijv. zijn ziel en zijn lichaam onder [28] scheiden, en nadat we aldus de ziel van den mensch en het lichaam van den mensch genoemd hebben, kunnen we zonder filosofische scholing, haast niet klaar meer zeggen waar nu de mensch-zelf gebleven is.

Moesten we van onze Europeesche termen voor die «stukken van den mensch», bijv. voor de ziel van den mensch, in de Bantu-talen de exacte weergave gaan zoeken, dan zouden we het heel moeilijk hebben. De Bantu denken immers zoo niet, tenzij dan nu, onder den invloed van de Blanken.

De Bantu onderscheiden in den mensch: zijn lichaam, zijn schaduw, eveneens zijn adem die natuurlijk ook de manifestatie, het uiterlijke teeken van het leven is. Maar dit alles is vergankelijk en geeft niet weer wat wij onder zielverstaan, namelijk dat wat na den dood levend blijft voortbestaan, ook nadat het lichaam vergaan is en de schaduw en de adem niet meer zijn. Benevens die uiterlijkheden kennen zij enkel het onzichtbare: het ding of de kracht zelf.

De Bantu beschikken over geen term die zou aanduiden dat deel van den mensch hetwelk na den dood blijft voortbestaan. Ik hoorde de ouderen steeds zeggen dat de mensch-zelf blijft voortbestaan, aye mwine, hij-zelf, dus de «kleine mensch», die in de uiterlijke zichtbare gedaante verscholen zat, de muntu die van de levenden wegging. Ik meen dan ook dat muntu niet door onzen term «mensch» mag vertaald worden. De muntu heeft natuurlijk een zichtbaar lichaam, maar dat is de muntu zelf niet. Een gestudeerde Zwarte zei me eens: Met muntu bedoelen wij meer wat u in het Fransch la personne noemt en niet zoozeer l’homme.

Muntu zou dus eerder zijn: een bepaalde levenskracht met rede en verstand begaafd. In dien zin opgevat zijn de Zwarten logisch wanneer zij zeggen: God is een groote muntu (Vidye i muntu mukatampe), hij is een groot persoon, een groot, machtig redelijk wezen, of een groote levenskracht.

De bintu zijn dan wel zaken, maar juister zou zijn, want overeenkomstig met de Bantu-filosofie: niet-redelijke wezens of niet-levende krachten.

[29]

b. Elke kracht kan sterker worden of verzwakken, d.i. elk wezen kan sterker of zwakker worden

Wij zeggen van den mensch bijv. dat hij kan groeien en zich ontwikkelen, dat hij kennis kan verwerven, zijn verstand en zijn wil kan oefenen en aldus versterken. Doch met al die ontwikkeling of aanwinst zal hij niet méér mensch geworden zijn dan vroeger, zijn menschelijke natuur bleef daarbij onveranderd. Men hééft de menschelijke natuur of men heeft ze niet; zij kan niet vermeerderen of verminderen, de ontwikkeling gebeurt maar in en door de bijkomstigheden, de faculteiten.

De wezensleer of krachtenleer der Bantu staat regelrecht tegenover deze opvatting.

Als de Bantu zeggen: «Ik ben sterker geworden», dan drukken zij hiermee heel iets anders uit dan als wij zeggen, dat we onze krachten voelen toenemen.

Het wezen, volgens de Bantu, i s kracht. De kracht is niet onderscheiden van het wezen. En als de Zwarte zegt, dat een kracht vermeerderd, of een wezen versterkt is, dan zou dit in onze taal en met onze mentaliteit moeten uitgedrukt worden door de woorden: dit wezen is in zich zelf vermeerderd, zijn natuur zelf is versterkt, vermeerderd.

Wat de katholieke theologie leert van de bovennatuurlijke werkelijkheid van het genadeleven: dat het in zich zelf kan groeien en versterken, zoo iets nemen de Bantu aan in de natuurlijke orde van elk wezen, van elke kracht.

Het is in dien zin dat men moet opvatten al de termen, die wij gebruikten, daar waar we zeiden, dat de levenshouding der Bantu geconcentreerd is rond de levenssterkte: sterk zijn, zijn leven versterken, gij zijt sterk, ga met sterkte; of : uw levens-kracht is verminderd, aangetast (kufwa).

Het is in dien zin dat men moet verstaan wat Frazer zegt in Le Rameau d’Or: «L’âme, comme le corps, peut étre grasse ou maigre, grande ou petite», en «la diminution de l’ombre est considérée comme l’indice d’un affaiblissement analogue dans l’énergie vitale de son propriétaire».

Het is ook dat, wat E. Possoz bedoelt, waar hij in zijn Eléments de Droit Coutumier Négre zegt: «L’existence est [30] pour le nègre chose d’intensité variable», en waar hij spreekt. van «diminution» en «renforcement de l’être».

Hierbij moeten noodzakelijk een paar woorden worden gezegd over het «zijn», het bestaan, de existentie der wezens of krachten.

Het ontstaan, het voortbestaan, het te niet gaan van wezens of krachten wordt, door de Bantu, uitdrukkelijk en uitsluitend aan God toegeschreven. De term scheppen, de juiste, echte term voor het totstandbrengen daar waarniets bestaat, is gekend in de Bantu-talen: kupanda. Zoo zullen zelfs de Bantu de conceptie rechtstreeks aan God toeschrijven. En als men denkt dat de Bantu meenen dat een wezen een ander wezen heelemaal kan te niet doen, zoodat het niet meer bestaat, dan doet men niet anders dan hun opvatting verkeerd voorstellen.

Een kracht kan sterker zijn dan een andere en deze stil leggen, verzwakken en ze uiteindelijk heelemaal onbekwaam tot werken maken, doch de kracht blijft bestaan. Het bestaan komt van God. Een geschapen kracht kan geen andere kracht haar bestaan ontnemen.

c. Kracht kan op kracht inwerken, d.i. een wezen kan op een ander inwerken

Wij spreken van mechanische, chemische, psychische inwerkingen tusschen de wezens.

Wij kennen nog een andere oorzakelijkheid of causaliteit, de oorzakelijkheid van het bestaan zelf van een wezen, dus van het wezen als zoodanig. Die causaliteit bestaat van Schepper tot schepsel. De verhouding van totstandbrenger tot geschapen wezen blijft gedurig tusschen deze twee bestaan: het schepsel draagt in zijn natuur zelf de voortdurende, afhankelijkheid in bestaan en voortbestaan.

Zulk een verhouding kennen wij, Blanken, niet tusschen de geschapen wezens onderling.

De geschapen wezens noemen wij substanties; in filosofischen zin wil dit zeggen, dat alle wezens zooniet door zich zelf, dan toch op zich zelf, «in se», niet «in alio» bestaan. Een kind, eenmaal geboren, is een nieuw volledig menschelijk wezen. Het heeft zijn volle menschelijke natuur en zijn menschelijk bestaan, [31] onafhankelijk van zijn vader. In de menschelijke natuur van het kind ligt geen blijvende verhouding van afhankelijkheid meer tot de menschelijke wezens die zijn ouders zijn.

Deze opvatting van naast elkaar staande, totaal van elkaar onafhankelijke geschapen wezens, van substanties — in streng filosofischen zin —, is de Bantu-filosofie ook vreemd.

In de opvatting der Bantu staan de geschapen wezens, min of meer lijk schepper en schepsel, in innerlijke wezensverhouding tot elkaar.

Volgens de Bantu kunnen van wezen tot wezen, van kracht tot kracht invloeden uitgaan, wezensinvloeden, die noch mechanisch, noch chemisch, noch psychisch zijn.

In de geschapen krachten nemen de Bantu een oorzakelijkheid aan van de eene kracht op den innerlijken aard, op de natuur zelf van een andere kracht of wezen. De eene kracht kan de andere innerlijk versterken of verzwakken.

Die oorzakelijkheid in de wezens is geen bovennatuurlijke oorzakelijkheid, die de krachten van het schepsel zouden te boven gaan. Het is een oorzakelijkheid die uit de natuur zelf van de wezens voortvloeit, en deze invloeden — levensinvloeden — zijn heel natuurlijke invloeden. De kennis er van, en de principes van die werkingen zijn natuurlijke kennis, filosofie, wezenskennis, en, in de lagere toepassingen, niets anders dan Bantu-natuurwetenschap.

Men heeft deze wezensinvloeden magie genoemd. Moest de algemeen bekende term magie behouden blijven, dan moet men hem beginnen te verstaan in Bantu-filosofischen zin, uit een Bantu-standpunt.

In wat de Europeanen «de magie der primitieven» noemen, is er, volgens die primitieven zelf, geen spraak van boven-natuurlijke, niet te bepalen krachten, maar wel van de natuur, gelijk ze door God werd gemaakt en ten dienste van de menschheid gesteld.

De auteurs spreken, in hun beschouwingen over de magie, van «magie de similitude, de sympathie, magie par contact, magie du désir exprimé...». Doch de «gelijkenis», het «kontakt», de «uitgesproken wensch» behooren niet tot de essentie van wat magie wordt genoemd namelijk van de wezensinvloeden [32] van schepsel tot schepsel. Het feit alleen dat die benamingen «soorten van magie» willen aanduiden, is reeds een bewijs, dat zij niet den echten aard van de magie weergeven, doch alleen maar bijkomstigheden.

Het kind bijv. al is het nog uitgegroeid tot een volwassen man, zal altijd, volgens de Bantu, als mensch, als kracht, een innerlijke afhankelijkheid van de kracht, een wezensondergeschiktheid aan de kracht die zijn vader of moeder is, blijven bewaren. De eerstgeboren kracht blijft altijd sterker dan de nageborene en blijft op deze altijd levensinvloed uitoefenen.

Zoo zijn, in de Bantu-filosofie, al de krachten (wezens) van heel de wereld, niet een menigte van naast elkaar geplaatste, onderling onafhankelijke krachten, maar alle wezens zijn van wezen tot wezen — volgens later te beschrijven rangschikking en wetten — met elkaar in betrekking.

Niets beweegt in dit krachtenheelal zonder dat heel de rest beroerd wordt of kan worden. De krachtenwereld is als een spinneweb, waarvan men geen enkel draadje kan doen trillen, zonder dat heel het weefsel meetrilt.

Men heeft ook gedacht en beweerd, dat volgens de primitieven, de wezens (krachten) maar op elkaar kunnen inwerken door de tusschenkomst van geesten of afgestorvenen.

Die bewering kwam van ons, Europeanen, niet van de Zwarten.

Al komen de afgestorvenen bijv. tusschen, om een levende sommige krachten naar aard en natuur te leeren kennen, daardoor veranderen die afgestorvenen den aard en de natuur der natuurkrachten niet. En de Zwarten zelf beweren uitdrukkelijk, dat wezens kracht hebben in zich zelf, ja krachten zijn als zoodanig door God geschapen, zoodat de tusschenkomst van geesten of afgestorvenen voor het b e s t a a n van de krachten volkomen nutteloos is, en dus als een uitvindsel van de Blanken moet beschouwd worden.

d. De krachten zijn gerangschikt volgens levensrang en eerstgeborenheid.

Zooals er in Indië kasten bestaan en bij de Joden het reine en onreine bestonden, zoo zijn, bij de Bantu, de wezens ingedeeld [33] in groepen en soorten overeenkomstig hun levenssterkte of hun levensrang.

Boven alle andere krachten staat God de Geest en Schepper, de mwine bukomo bwandi, degene die «de» kracht heeft door zich zelf. Hij brengt de andere krachten tot het bestaan, houdt ze in stand en versterkt ze. Tegenover de andere krachten wordt Hij dan ook beschouwd als de kracht- of levensversterker.

Onder hem komen de eerstgeborenen onder de menschen, de stamouders van de verschillende klans.

Die stamouders, de eersten aan wie God levenskracht meedeelde met de macht op heel hun nageslacht versterkenden levensinvloed uit te oefenen, staan — in de opvatting der Zwarten — als bovenste schakel tusschen God en het menschdom zoo hoog, dat zij niet meer als gewone afgestorvenen worden beschouwd. Zij worden zelfs niet meer gewone dooden genoemd, doch, bij de Baluba bijv., ba-vidye, vergeestelijkte wezens, wezens van hoogeren levensrang, de rechtstreeksche deelhebbers, in zekere mate natuurlijk, van de Goddelijke sterkte.

Volgens eerstgeborenheid staan, na die stamvaders, alle andere afgestorvenen van den stam gerangschikt; zij maken de levenslinie uit, waarlangs de eerstgeboren krachten levens-invloed op het levende geslacht uitoefenen.

Daaronder komen dan de levende menschen hier op aarde. En die levende menschen staan op hun beurt gerangschikt, niet alleen rechtelijk, maar in hun wezen zelf, volgens eerstgeborenheid en levensrang, d.i. volgens hun levenssterkte.

Doch, een levende mensch hangt niet in het ijle; hij woont op zijn grond, heerschend als de koninklijke levenskracht over dien grond met al wat er op leeft, mensch, dier en plant.

De eerstgeborene in een menschengroep of klan staat, volgens de Bantu, door Gods regeling, als schakel van levensversterking tusschen de voorvaderen en het nageslacht. Hij is de levensversterker van zijn volk en meteen van al de lagere, d.w.z. dierlijke, vegetatieve, of organische levenskrachten, die op zijn grond bestaan, leven of groeien ten dienste van zijn volk. De echte chef is, volgens de oorspronkelijke opvatting en [34] organisatie der klanvolken, voor hen de vader, de meester, de koning, de bron van sterk leven; hij is als God zelf.

En zoo komt men er toe de Zwarten te begrijpen, die zeiden toen de administratie een nieuwen chef wou benoemen, welke volgens zijn levensrang onmogelijk de schakel kon zijn tusschen het voorgeslacht en de levenden: Maar het is onmogelijk dat de kandidaat van de administratie onze chef weze, dit kan eenvoudig niet, want niets meer zal groeien of gedijen op onzen grond, onze vrouwen zullen niet meer baren en al wat leeft op dezen grond zal onvruchtbaar blijven!

Dergelijke uitlatingen en diepe wanhoop bij de Bantu blijven voor ons een ondoorgrondbaar geheim zoolang we niet hun wezensopvatting, hun filosofie van het heelal, doorgrond hebben. Met de theorie van de krachten wordt alles zonneklaar, eenvoudig en logisch.

Onder de krachtenklas der levende menschen staan vervolgens de andere krachten: de dieren, planten en de mineralen.

Doch ook binnen elk dezer drie krachtenklassen bestaat er een rangschikking overeenkomstig levenskracht, levensrang of eerstgeborenheid.

Zoo kan er dan tusschen een menschengroep, om haar bepaalden rang in de klans of levensgroepen, overeenstemming (analogie) bestaan met een groep van dieren, die bijv. een gelijken levensrang in hun krachtenklas bekleeden. Er kan analogie bestaan van eerstgeborenheid elk in zijn eigen klas, of analogie van ondergeschiktheid. Een menschengroep en een diersoort kunnen elk in hun wezensklas op een gelijken of een verschillenden trap van levenssterkte en levensrang staan.

Het eerbiedigen van de levensrangen, het zich op zijn juiste plaats houden, zich niet hooger willen stellen dan waar men zich bevindt, en hoogere krachten niet als gelijkwaardig beschouwen en bejegenen, dat is de grond van het zoo vaak bestudeerde en toch nog niet begrepen taboe-probleem en van het totemisme.

e. Het centrum van de schepping is de mensch, en de levende mensch hier op aarde is het centrum van het      geheele menschdom, dat van de doodenwereld inbegrepen.

De Joden hadden geen klaar begrip van het hiernamaals, of [35] van de vergelding door God van goed en kwaad na dit aardsche leven. Tot tamelijk kort vóór de komst van Christus hadden zij geen klare gedachten over een z a l i g hiernamaals. De sheol was een eerder treurige verblijfplaats, en de levensvoorwaarden aldaar waren veeleer troosteloos, zeker niet benijdenswaardig voor menschen die het geluk hadden nog op aarde te leven.

De afgestorvenen leven, afgaande op het oppervlakkig praten van de Bantu, eveneens in een verminderden levenstoestand, als verminderde levenskrachten. Streng filosofisch nochtans, overeenkomstig de diepere werkelijkheid, nemen de Bantu aan, dat de afgestorven eerstgeborenen hun hoogere, versterkende, bevaderende levenskracht behouden, en dat de dooden, over het algemeen, aan diepere kennis van de levens- of natuurkrahten bijgewonnen hebben. Hun krachtvermindering zou dus —ontologisch — minder groot zijn dan men aanvankelijk zou kunnen denken.

Wat de afgestorvenen aan diepere kennis van de levens- of natuurkrachten zouden bijgewonnen hebben, en hun hoogere kracht van eerstgeborenen, hebben zij maar tot levensversterking van den levenden mensch hier op aarde.

Een doode die met de levenden niet meer in betrekking kan komen, die zijn levenskracht niet meer op levenden kan doen inwerken, is heelemaal dood, zeggen de Zwarten. Of beter uitgedrukt, die menschelijke levenskracht, reeds verminderd door het afsterven, is tot de uiteindelijke vermindering geraakt, zoodat zij niet den minsten levensinvloed meer kan uitoefenen, dus totaal werkeloos geworden is. En dàt wordt als het grootste onheil voor den doode zelf aangezien. De dooden zoeken betrekking met de levenden en bestendiging van hun levensinvloed op deze wereld.

Ook de lagere krachten — dieren, planten, mineralen —bestaan maar, door Gods regeling, tot versterking van de levenskracht der levende menschen.

Hoogere en lagere levenskrachten worden dus door de Bantu beschouwd in verband met de krachten der levende menschen. Het is daarom dat ik de invloeden van wezen tot wezen liever levensinvloeden dan wezensinvloeden noem. Want ook de allerlaagste wezens, de levenslooze, de minerale, zijn krachten, [36] die door hun natuur ten dienste staan van de menschen, de levende menschelijke krachten, of, lijk wij zouden zeggen, van de levenskracht der menschen.

De Blanke, een nieuw wezen, dat plots in de wereld der Bantu opdook, werd — hoe kon het anders — beschouwd uit het standpunt der eeuwenoude Bantu-filosofie of wezenskennis. De Blanke werd op zijn plaats ingeschakeld in het krachtenheelal gelijk de Bantu zich dit heelal voorstelden. Het vroeg hun niet veel tijd om de technische vaardigheid van den Blanke te erkennen. Het scheen hun dat de Blanke de sterke natuurkrachten volkomen de baas was. Hij moest dus wel een eerstgeborene, een sterkere zijn in het menschdom, sterker aan levenskracht dan gelijk welke zwarte mensch. De levenskracht van den Blanke bleek zelfs zoo groot, dat alle manga of inwerkende natuurkrachten, die de Zwarten op of onder hun grond konden vinden, tegen den Blanke niets vermochten.

f. De algemeene wetten van levensinvloed (of causallteit)

Uit hetgeen we hebben gezegd over de rangschikking van de wezens of krachten volgens hun innerlijken aard, over de klassen volgens levensrang, over de graden van levenssterkte en over den voorrang volgens eerstgeborenheid, heeft men reeds kunnen besluiten, dat het krachtenheelal bij de klanvolken heel wel en heel streng geregeld is, dat er dus een soort ontologische hiërarchie in de ‘krachten bestaat.

Daaruit volgt dat de werking van de krachten of de levens-invloeden volgens vaste wetten gebeuren.

Het heelal is, in de opvatting van de Bantu, geen ordeloos geheel van dooreenwriemelende, tegen elkaar botsende krachten. Men mag niet zeggen, dat die krachtenfilosofie een onsamenhangend uitvindsel is van wildemansverbeelding, en men moet niet beweren dat een bepaalde kracht nu eens goed dan weer slecht beïnvloedt zonder dat men dit kan voorzien, of zonder dat men daar de reden kan voor vinden. Sommige invloeden kunnen inderdaad niet voorzien geweest zijn, maar het waarom kan wel achterhaald worden. [37]

Wanneer een motor niet draaien wil, kan dit wel heel onvoorzien gebeuren, maar daarom moet men nog niet besluiten tot de ongegrondheid of de onvastheid van de wetten der mechanica. De storing zelf zal, na onderzoek, ook maar kunnen uitgelegd worden door een even vaste mechanische wet.

Aldus ook in het mechanisme der levensinvloeden. Er zijn levensinvloeden die mogelijk, die noodzakelijk zijn; andere zijn metafysisch onmogelijk tusschen bepaalde wezens.

De mogelijkheid der levens- of wezensinvloeden kan dan geformuleerd worden in enkele algemeene, vaste onveranderlijke metafysische wetten, die aldus schijnen te luiden:

III. Een redelijk wezen (geest, afgestorvene of levende mensch kan een ander redelijk wezen onrechtstreeks beïnvloeden door levensinvloed uit te oefenen op een lagere kracht (animaal, vegetatief of stoffelijk) en door die kracht te doen inwerken op het andere redelijk wezen.
Ook deze invloed zal noodzakelijk werken, tenzij het ander redelijk wezen zelf sterker is, door een sterker redelijk wezen versterkt wordt, of zich zelf beschermt door lagere levenskrachten welke sterker zijn dan degene door den vijand gebruikt.

 

Nota

Sommige auteurs beweren dat de Bantu stoffelijke wezens (steenen, rotsen, of planten, boomen) aanduiden als bwanga, als levensinvloed uitoefenend op al wie er omtrent komt.

[38]

Moest dit het geval zijn, dan rijst de vraag, of deze lagere krachten, door en uit zich zelf, hoogere (menschelijke) kracht kunnen beïnvloeden.

Er zijn auteurs die beweren van wel. Ik zelf heb nog niet kunnen achterhalen dat de Bantu die meening zijn toegedaan.

A priori, uit de filosofie der Bantu, die ook op gezegden en gebruiken gesteund is, besluit ik dat zulke mogelijkheid in tegenspraak is met de algemeene krachtentheorie. Blijkens de wezensleer der Bantu k a n het lagere, door en uit zich zelf, het hoogere niet beïnvloeden.

Ten andere, onder de door deze auteurs aangegeven voorbeelden van levensinvloeden van lager op hooger, zijn er gevallen waarbij de auteurs moeten toegeven, dat die lagere wezens onder den invloed staan van dooden bijv.

Zoo worden ook sommige natuurfenomenen of natuurwonderen, rotsen, watervallen, bepaalde boomen, aangezien als manifestaties van Gods macht, van Gods kracht, of als het teeken, de manifestatie of de verblijfplaats van een bepaalden geest.

Ik meen dat in dien zin de wezensinvloed moet verklaard worden welke lagere krachten op hoogere zouden uitoefenen. De lagere wezens hebben uit zich zelf die kracht niet, maar zij kunnen inwerken op andere krachten dank zij den levensinvloed van een sterker, hooger wezen (God, geest, afgestorvene). Deze uitleg zou dan best passen in het kader der metafysische wetten van de levensinvloeden, en we zouden maar voor een toepassing van de derde wet staan.

Het is niet de lagere kracht die door zich zelf de hoogere beïnvloedt, maar het is een hoogere of sterkere levenskracht (God, geest, mensch), welke onrechtstreeks door die natuurwonderen de levenden beïnvloedt.

[39]

———————————————————————————————————————————————

Hoofdstuk III
De wijsheid en de kennisleer der Bantu

I. Wat is Bantu-wijsheid?

De wijsheid is het dieper inzicht in den aard van de wezens, van de krachten; echte wijsheid is ontologische kennis. De wijze bij uitstek is dus God, die alle wezens kent, d.i. die den aard en de natuur van hun kracht doorgrondt.

Hij de kracht zelf, degene die de kracht uit zich zelf heeft en alle andere bestaande krachten gemaakt heeft, kent alle krachten, weet hoe ze geordend zijn, van elkaar afhangen, en hoe ze op elkaar kunnen inwerken en feitelijk inwerken. Hij kent de reden van elk gebeuren. Vidye uyukile, God weet, dàt is het laatste woord van de Baluba bij elk onontwarbaar probleem, bij alle onvermijdelijk onheil, en overal daar waar menschelijke wijsheid te kort schiet.

In een rechtsgeding, dan als alle menschelijk onderzoek er toe leidt een mensch schuldig te verklaren, zal deze, als hij bewust is van zijn onschuld, zeggen: Vidye uyukile, God weet het. Hij weet al wat geschiedt en kent den mensch in zijn innerlijkste wezen.

Wanneer manga — «magische» versterkingsmiddelen -—niet baten, zal de manga-man zeggen: Vidye wakoma, God is sterk, d.i. sterker dan mijn manga. Maar degenen onder de heidenen, die aan levensinvloeden (dat wat de Europeanen magie noemen) niet gelooven, zullen, bij onheil waarvan zij de oorzaak niet kennen, berusten in Gods schikking met een:

Vidye uyukile, God weet het (en laat het toe).

Er gebeurt immers niets zonder de toelating van den sterkere; zeggen «Hij weet het», beteekent «Hij kent het gebeurde», maar meer nog «Hij heeft er zijn reden toe».

God kent, hij gaf den menschen de «kracht» om te kennen. [40]

Ieder wezen is kracht en ieder van zijn faculteiten is een kracht, de kracht om te weten en de kracht om te willen.

De menschen kunnen dus weten. Doch eerst en vooral weten de stamouders, de ba-vidye, en onder hen de eerstgeborenen, afgestorvenen en levenden. En ook voor de menschen is de echte wijsheid de metafysiek, het inzicht in de krachtenwereld, haar algemeene wetten, haar hiërarchie, haar samenhang en onderlinge betrekkingen van kracht tot kracht.

Vóór alle andere menschen «weten» de eerstgeborenen, zeiden we. Inderdaad, want gelijk de menschelijke levenskracht of het menschelijk wezen, niet op zich zelf staat, doch essentieel afhankelijk is en blijft van de eerstgeborenen, zoo is ook de kracht om te kennen, gelijk het wezen zelf, afhankelijk van de eerstgeborenen.

Wanneer men de Zwarten in een dorp wil uitvragen over hun grond, een gebeurtenis, een rechtsgeding, of over gebruiken, hoe dikwijls gebeurt het dan niet, dat de jongeren antwoorden:

Wij, jongeren, weten het niet, zij die weten, dat zijn de ouderen. Dan mocht het nog over dingen gaan, die de jongeren, volgens ons, wel wisten. Volgens inlandsche opvatting weten zij, de jongeren, niet, want zij weten niet uit of door zich zelf. Ontologisch en juridisch staan de ouderen boven hen, zij die alleen, ten volle, dieper en hooger, in laatste instantie weten en de wijsheid boven de andere menschen hebben.

De ouderen zeggen allemaal: De jongeren kunnen niet weten zonder de ouderen. Moesten er geen ouderen zijn, zeggen de Zwarten, moesten de jongeren aan zich zelf overgelaten worden, dan zou het dorp te niet gaan, de jongeren zouden niet meer weten hoe te leven, zij zouden, door zich zelf, gebruiken noch wetten kennen, noch wezenskennis kunnen opdoen; zij zouden uit elkaar loopen en verloren gaan.

Persoonlijke studie, of eigen opzoekingen, buiten de ouderen om, kunnen geen wijsheid geven. Men kan wel leeren schrijven, rekenen, een auto besturen of een ambacht leeren, doch dit alles heeft met wijsheid niets te maken, het geeft geen ontologisch inzicht in den aard der wezens, het zijn maar kundigheden, kinderachtige vernuftigheden, die ver beneden de wijsheid staan.

Aldus spreken de Bantu over wijsheid. [41]

Ziehier hoe wij, Europeanen, dunkt me, over die Bantuwijsheid moeten spreken, hoe wij hun kennisleer moeten systematiseeren.

 

2. De Wezenskennis is algemeen gekend bij de Buntu

Het is zeker dat de krachtenfilosofie een levensfilosofie is. Zij moge nu uitgevonden zijn ter verdediging van een bepaalde levenshouding, of het dieper inzicht in de natuur geweest zijn dat tot die levenshouding noopte, zij staat in elk geval in innig verband met het heele leven van de Bantu.

Zij geeft de menschelijke, verstandelijke reden van alle Bantugebruiken aan; zij geeft de algemeene richtlijnen aan van elk menschenleven dat zij behouden en versterken willen. Dit beteekent nu niet, dat iedere muntu de tien voornaamste waarheden van zijn levensfilosofie kan aframmelen, maar het is toch zeker, dat een muntu, die zijn leven niet richt naar de algemeene lijnen van de eeuwenoude Bantu-filosofie, door de Bantu zelf voor kidima uitgemaakt wordt, voor een mensch die niet voldoende verstand bezit om als volledig, normaal mensch door te gaan, dus voor een minus habens.

Een normale muntu kent zijn filosofie, kent de wezens als krachten, weet van wezensgroei en van wezensinvloed, hij kent de algemeene wetten van levensinvloed waarover we in het vorige hoofdstuk spraken.

De wezensleer, in zoover zij algemeen, dus echt filosofisch blijft, is gemeengoed van alle leden der Bantu-gemeenschap. Die algemeene wijsheid wordt door iedereen aanvaard, zij wordt tegenwoordig zoo goed als niet meer in twijfel getrokken; die algemeene principes zijn voor de Bantu onaantastbare waarheden.

In onze moderne Europeesche beschaving is men zoo ver geraakt, nadat zelfs de natuurlijke grondvesten van het verstand werden ondermijnd, dat men zich gaan afvragen is: «Wat is de waarheid ?», alsof men er zich over verbaasde over zoo iets vreemds te hooren spreken. Men staat bij ons voor het ongehoorde feit, dat ten strijde moet getrokken worden om [42] het blanke ras te bewijzen, dat de christelijke filosofie, en haar grondslag de natuurwet en de natuurlijke filosofie, de grondslag is van onze heele Westersche beschaving, en dat de uitroeiing van die natuurwet den val zal teweegbrengen van de beschaving waarmee men zoo hoog oploopt en waarvoor men beweert te willen oorlogen.

Bij de Bantu is tegenwoordig de toestand juist het tegendeel van wat zich bij ons voordoet.

Bij ons bestaat als eenige volledige filosofie, als eenige voldoende en alles omvattende oplossing van de levensvraagstukken, de christelijke wijsbegeerte, en daarnaast nog onsamenhangende elementen en overbljfsels van vroegere «magische» filosofie. Bij de Bantu van thans bestaat als overheerschende, nu praktisch algemeen aanvaarde filosofie, de «magische», en daarnaast nog eenige elementen van een vroegere, juistere, gezonder filosofie welke de wezensinvloeden niet aanneemt.

3. De Bantu-filosofie steunt op uiterlijke en op innerlijke evidentie

Als de Bantu hun hedendaagsche wezensopvattingen algemeen als onbetwijfeibaar aannemen, dan is het, zeggen zij, omdat die wijsheid, met daarbij de levenskracht, hun door de stamvaders en eerstgeborenen werd overgeleverd en nog verder wordt aangeleerd door middel van de waarzeggerij.

Maar hierbij komen dan nog argumenten van hen zelf. Hun voorouders stamden af van God; zij weten dus wel meer en beter dan de nakomelingen. Hun voorouders hebben met die filosofie (en door het gebruik der natuurkrachten) geleefd, hun leven behouden en het voortgezet in het nageslacht. Zij hebben de Bantu-gemeenschap voor ondergang behoed. Hun levenswijsheid is daardoor wel geschikt en waardevol gebleken. En dan de omstandigheid dat hun levensfilosofie zoo goed aan het leven is aangepast, en om zoo te zeggen geen enkele vraag onbeantwoord laat, en reddingsmiddelen biedt voor ieder geval, is voor de Bantu ook een bewijs, dat hun filosofie op de werkelijkheid steunt.

Gelijk Mgr. Le Roy het in zijn Religion des prirnitifs schrijft, [43] bevindt de Zwarte zich voortdurend in strijd met de hem omringende natuurkrachten, strijd waaruit hij nu eens als overwinnaar dan weer als overwonnene treedt. Hij wordt dagelijks de verborgen krachten van planten en kruiden gewaar. Voor de primitieven zijn dit alles de elementen van innerlijke evidentie voor hun krachtenfilosofie, voor hun opvatting van de wezens als krachten.

Het feit dat een natuurkracht nu eens werkt en dan weer niet, dat een geneesmiddel nu eens effekt heeft en dan weer krachteloos blijft, is voor hen een voldoende grond om te besluiten, dat een wezen, een kracht, sterker of zwakker kan worden, dat de kracht van een wezen kan stil vallen, dat de bwanga kan «weggaan», kan «afkoelen», kan «vertrapt»worden, zooals zij zelf zeggen.

We zien dus dat de kennisleer van de Bantu rekening houdt met de uiterlijke evidentie, het gezag en de hoogere levenskracht van de voorouders, doch tevens met de innerlijke evidentie, het beschouwen uit hun standpunt van de natuur en de levensfenomenen.

Men kan misschien zeggen, dat er ergens in hun redeneering een fout ligt, maar hun opvattingen zijn gestut en zijn verstandelijk gemotiveerd; hun wezensleer is verstandelijke kennis.

4. Ook voor de Bantu bestaat er verschil tusschen filosofie en natuurwetenschappen (fysica)

De transcedentale, algemeene begrippen over de wezens, hun krachten, werkingen, verhoudingen en wederzijdsche invloeden, de kennis van deze werkelijke elementen, welke a 11 e wezens gemeen zijn, dit alles is Bantu-fiosofie. En dit geheel is in het bereik van het gewone verstand van elken normalen muntu.

Zij die deze filosofie met den naam van kinderachtige fantasie zouden bestempelen, of ze zouden willen belachelijk maken met te zeggen dat zij niet op experimenteele kennis gesteund is, moeten oppassen geen opwerpingen te maken die wellicht veel dwazer zijn dan de zoogezegd belachelijke wereldopvatting der primitieven [44]

Steunt onze filosofie op experimenten, op chemische ontledingen, op mechaniek of anatomie ? Natuurwetenschap werpt geen filosofie omver en natuurwetenschap maakt geen filosofie. Onze voorvaderen hebben een systematische filosofie opgebouwd, die door de zoo verfijnde moderne positieve wetenschap niet is neergehaald. En onze voorvaderen verkregen hun verstandelijken kijk op het wezen der dingen, niettegenstaande hun experimenteele wetenschap heel pover, zeer gebrekkig en dikwijls verkeerd was.

Het werkinstrument der positieve wetenschap is het zintuiglijk experiment; dit van de filosofie is de algemeene beschouwing door het verstand.

Men experimenteert de ziel niet. Men kan experiënties doen die het verstand er kunnen toe brengen tot het bestaan van de geestelijke ziel te besluiten. Niet het snijmes, maar het verstand ontdekt de ziel. Het verstand, en alleen het verstand, bereikt de geestelijke en de transcendentale werkelijkheid door redeneering op de experiëntie. Natuurlijk wordt verondersteld dat men de objectieve waarde van de verstandelijke kennis aanneemt. Gelukkig zijn de primitieven en de half-geëvolueerden nog niet «beschaafd» genoeg om aan de waarde van de verstandelijke kennis en de verstandelijke redeneering te twijfelen.

De algemeene begrippen en principes over de wezens bij de Bantu zijn — uit hun standpunt bekeken — gesteund op het gezagsgument en meteen op hun eigen inzicht in de samenstelling van het heelal. Het is daarom, meen ik, dat die filosofie dezelfde zal bevonden worden bij alle bestaande onbeschaafde volken, en dat men ze maar niet kan uitroeien, zelfs niet bij de geëvolueerden en bekeerden, enkel met de globale afkeuring: «Het is alles dwaasheid».

Maar, een algemeene opvatting te hebben over de wezens is heelemaal iets anders dan ieder wezen in het bijzonder te kennen volgens zijn eigen innerlijken aard. Het is geen filosofie meer, van een bepaald wezen te zeggen: zoo en zoo is de specifieke essentie van dat bepaalde ding, zoo of zoo is zijn kracht, dit of dat is zijn eigen begaafdheid of eigenschap, zus of zoo kan dit bepaald wezen, die bepaalde kracht in dit of dat geval inwerken. Hier zitten we veeleer in de natuurwetenschap. Kent [45] onze moderne natuurwetenschap den aard en de natuur van elke reeds ontdekte natuurkracht ?

Ook bij de Bantu is de kennis van de konkrete wezens niet volledig; ook bij hen bestaat er meeningsverschil en onwetendheid. Déze kennis is niet het gemeengoed der Bantu-gemeenschap; zij erkennen dat er nog veel geheimen bestaan. Wie kan alle wezens kennen? vragen de Zwarten. God alleen, die ieder ding zijn naam gaf omdat Hij ieder wezen kent.

Het is daarom dat de toepassingen, de praktische toepassingen van de Bantu-filosofie op de konkrete levensomstandigheden, op de manga-praktijken, kunnen verschillen van streek tot streek.

Het is daarom dat men in de verschillende gebieden gebruiken kan vinden, die schijnbaar tegenover elkaar staan maar die de gevariëerde toepassingen blijven van dezelfde algemeene principes der Bantu-filosofie.

Toch zijn er sommige wezens volgens hun eigen natuur gekend.

Gelijk we reeds zeiden, onderscheiden de Bantu in de zichtbare wezens de uiterlijke verschijning en het wezen zelf, de onzichtbare kracht of de onzichtbare natuur. Maar de onzichtbare kracht of natuur kan zich vooral concentreeren, of zich meer speciaal vertoonen en veruiterlijken in een wel bepaald deel van het zichtbare uiterlijke.

De levenskracht kan samengebald zitten, gebonden liggen, en zich veruiterlijken in wat we zouden noemen een levens-knoop, een levenscentrum. Dit levenscentrum, dit teeken van de levenskracht, noemen de Baluba kijimba.

Een dier zal tien keeren door pijlen getroffen zijn en toch niet sterven; een ander ligt door den eersten pijl geveld. Die pijl had het levenscentrum, of een levenscentrum getroffen.

Waardoor is de krokodil zoo gevaarlijk ? Waar ligt zijn doodende levenskracht samengetrokken? Is het niet in zijn alziend, spiedend oog? Welk is het symbool, het beziclde werktuig van de verslindende levenskracht van meester leeuw? Is het niet zijn vervaarlijke slagtand?

Geen wonder, uit het standpunt der Zwarten, dat zij zich de levenskradht van een lager wezen willen toeëigenen of [46] gebruiken, en dat zij zullen trachten die toeëigening, dien band tusschen hen en dat wezen te bekrachtigen en vermaterialiseeren door zich zulk een kijimba aan te schaffen.

Wordt elke levenshandeling bij de Bantu, elk levensverband niet met een signum bewezen en bekrachtigd?

Het is de kijimba die het hoofdbestanddeel, het werkend element, het krachtelement van elken bwanga uitmaakt.

De kennis van sommige levenskrachten en sommige bijimba is, ongeveer in den zelfden vorm, onder alle Bantu verspreid. Sommige bijimba van bijzonder krachtige wezens zijn bestemd om hulp te bieden in bepaalde algemeen uitgeoefende bedrijvigheden, lijk jacht en vischvangst. Want in die bedrijven gaat het juist om waren levensinvloed, om levensstrijd tusschen den jager en het levende wild; het gaat er om in den strijd zoo sterk mogelijk te zijn en om zich elke mogelijke wildverdelgende levenskracht, ook van lagere wezens, eigen te. maken.

Er bestaan nu eenige algemeene wetten voor de kennis en de ontdekking van de levenskracht en den levensinvloed van sommige wezens. Het zijn deze principes welke door zekere auteurs worden voorgesteld als de werkende, de oorzakelijke principes van de magie. Zij zijn nochtans niet de werkende oorzaken in de «magie» of het gebruik der natuurkrachten; zij zijn enkel de kenprincipes van de natuurkrachten.

Zoo zegt men soms «similia similibus curantur», en men voegt er in de ethnologie aan toe, dat gelijke kracht inwerkt juist door de gelijkheid of overeenkomst. Ik meen elders klaar genoeg aangetoond te hebben, dat de gelijkheid niet de grond van den levensinvloed is. Maar de gelijkheid, bijvoorbeeld tusschen de wilddoodende kracht van leeuw of krokodil en den wil tot dooden van den jager, doet de Bantu besluiten, dat die krachten kunnen dienen in het jagers- of visschersbedrijf, of liever voor den jagers- of visschersstrijd.

Er is nog een ander principe dat de kracht van sommige wezens kan doen kennen. Het levend wezen oefent levenskracht en levensinvloed uit op alles wat hem ondergeschikt is of hem toebehoort. Elke tegenslag in wat een mensch toebehoort, wordt door de Bantu als levensvermindering beschouwd. «Toute propriété est riche en influences mysté [47] rieuses», zegt Burton in zijn L’âme luba. Het feit dat een ding iemand toebehoort, met hem in innige verbinding stond, is voor de Bantu een middel om te weten, dat dit ding deel heeft in den levensinvloed van zijn eigenaar. Van daar dat wat men — doch verkeerdelijk — «la magie par contact» of «la magie de sympathie» noemt. Niet het kontakt verwekt de werking, maar alleen de levenskracht van den eigenaar, levenskracht waarvan men w e e t dat zij kleeft aan het voorwerp dat men gebruikt of bezit.

Met het derde kennisprincipe van de levenskracht en den levensinvloed is het als volgt gelegen. Het woord en het gebaar van den levenden mensch worden, meer dan iets anders, als de rechtstreeksche veruiterlijking van zijn levensinvloed aangezien. Wanneer dan een woord of gebaar op een bepaalden persoon van toepassing wordt in het goede of het kwade, weet men en besluit men dat er goede of kwade levensinvloed van den levende op den anderen uitgaat. Men noemt dit «magie du désir exprimé», of «par la mimique», of «d’imitation». Doch weer eens, het zijn niet die woorden of die mimiek welke de kracht uitoefenen, zij zijn maar teekenen welke den levens-invloed veruiterlijken en hem aan derden doen kennen.

Deze drie principes — wellicht zijn er nog andere — zijn de kennisprincipes van bepaalde, konkrete krachten en hun levensinvloeden. Ze zijn principes voor de natuurwetenschap der Bantu. Het zijn criteria, geen oorzaken.

5. Wat staat vast en wat is wisselvallig en onzeker in de kennis bij de Bantu?

Uit wat vooraf gaat, kan men opmaken welke principes en wetten — in de opvatting der Bantu — vast en onveranderlijk zijn en waar het gebied der onzekerheid, wisselvalligheid, onwetendheid begint.

De algemeene begrippen en principes, waarvan we in het tweede hoofdstuk zeiden dat zij behooren tot de algemeene wezenskunde van de Bantu, zijn, in hun opvatting, beginselen welke vast en onveranderlijk zijn. Ook hun filosofie en hun ontologische principes, welke toepasselijk zijn op alle bestaande [48] wezens, zijn algemeen geldig en noodzakelijk; zij kennen, als beginselen, geen uitzondering.

Het is dus vanwege de Europeanen ongegrond te zeggen, dat de opvattingen der Bantu en hun principes essentieel onvast, wankelbaar of willekeurig zijn, want juist het tegenovergestelde is waar, natuurlijk uit hun standpunt bekeken.

Zelfs de algemeene wetten van hun natuurkunde, van hun fysica, zijn vaste wetten, namelijk de drie vermelde criteria voor het kennen van den aard en den levensinlvoed van bepaalde krachten.

Het is maar als men in bijzonderheden begint af te dalen dat men op het gebied van raden en gissen, van specialisatie, van vaardigheid en kunde terechtkomt.

Om te weten welke speciale invloed iemand in zijn levens-kracht verminderd heeft, moet men bij specialisten met hoogere kennis begaafd, te rade gaan.

Om te weten te komen welke de aangewezen speciale levenskracht, de aangewezen konkrete kijimba is voor de levensversterking van een bepaald individu, stelt de eerste de beste geen vertrouwen in zijn eigen, gewone, normale kennis. Daar komt waarzeggerij bij te pas.

Niet iedereen kan kaarten leggen of in de hand lezen. Niet iedereen kan waarzegger spelen. Daar is bijzondere kennis, bijzondere krachtenkennis, en kracht om te weten voor vereischt. Maar hier gaat het niet meer over algemeene filosofie, wel over konkrete krachtenkennis; daarover later meer.

6. Is de wijsheid der Bantu natuurlijk, buitennatuurlijk of bovennatuurlijk?

Natuurlijk is de kennis die de krachten van den gewonen mensch niet te boven gaat. De buitennatuurlijke kennis is de kennis die het menschenverstand te boven gaat, zonder dat die kennis de krachten van alle geschapen verstand overtreft. Bovennatuurlijke kennis gaat de kracht van geschapen verstand te boven.

Uit wat we vroeger over de wezenskennis der Bantu zeiden, blijkt dat hun filosofie, zoo goed als de onze, niets anders is [49] dan de natuurlijke verstandelijke kennis of opvatting van de wezens volgens hun natuurlijken staat.

De criteria voor het ontdekken en het kennen van bepaalde krachten en invloeden, behooren ook tot het domein der natuurlijke kennis, der positieve Bantu-wetenschap.

Het kennen van de krachten die in bepaalde gevallen in werking waren, het kennen van elk konkreet ding op zich zelf met zijn aard en invloedsmogelijkhcden op bepaalde personen, dat is, meen ik, buitengewone kennis; slechts in sommige gevallen, moest men de rechtstreeksche of onrechtstreeksche tusschenkomst van God of van hoogere wezens onderstellen, zou men van buitennatuurlijke of zelfs van bovennatuurlijke kennis kunnen spreken.

Dit zijn maar besluiten uit de hooger vermelde principes en zij zijn waard wat de theorie over de wezensleer der Bantu waard is. Maar zoo vallen vele van de nevelachtige woorden weg, waarvan men zich in de ethnologie bij deze aangelegenheden bedient «mysterieuse», «bovennatuurliijke» kennis, «onbepaalbare» invloeden, enz.

Over het algemeen kan men bij de Bantu maar spreken van gewone kennis, of van buitengewone kennis, die dan nog steeds natuurlijk blijft, soms maar buitennatuurlijk is.

Het past hier een woord te zeggen over wat algemeen als «initiatie» bestempeld wordt.

De kilumbu of de nganga, de man die een dieper inzicht heeft in de konkrete natuurkrachten en in hun onderlinge inwerkingen, en die de kracht heeft voor bepaalde gevallen de krachten te kiezen en ze te doen inwerken, kan niet worden wat hij geworden is, zonder onder den levensinvloed gekomen te zijn, van «gepakt» te zijn door een afgestorven voorouder, een geest, of zonder dat hij «geïnitieerd» wordt door een anderen kilurnbu of nganga.

Dat een mensch door een meer wetende kan beïnvloed worden, volgt uit de algemeene principes van de ontologie. Maar iemand die aldus «gepakt» wordt, geraakt steeds in vervoering op het oogenblik dat de geest of vidye hem «pakt»; het is wel op dàt oogenblik dat de nieuweling de hoogere kracht om te kennen en te doen inwerken verkrijgt. [50]

Doch tot dusver is er geen spraak van initiatie. Initiatie is er maar wanneer een liefhebber zich naar een nganga of kilumbu, den manga-man, begeeft en hem vraagt als manga-man opgeleid te worden. Bestaat de initiatie nu hierin dat de nganga zijn leerling — zijn kind in den bwanga, zooals de Baluba zeggen — in ‘het geheim van magie en tooverkunst inleidt?

De nganga kan niets anders doen dan zijn leerling de trucs en ceremoniën leeren; hij kan hem opleiden tot het hoogere leven dat hij leiden gaat; maar hem de kracht en de kennis geven, dat kan hij, meen ik, niet. Er zou dan, wat de eigenlijke kennis en macht van den manga-man betreft, geen initiatie bestaan in de opvatting van de Zwarten.

Wanneer de nganga-meester met zijn voorbereidend werk klaar is, komt het oogenblik in de zoogenaamde initiatieceremonie, waarop de leerling zijn macht en kennis zal verkrijgen.

Ik veronderstel dat het in de Bantu-wereld, bij deze gelegenheid, algemeen aldus toegaat de leerling geraakt in een hoogen graad van vervoering, stort bewusteloos neer; het is alsof zijn gewoon menschenleven in hem sterft en hij met de hoogere macht en hoogere kennis van nganga of kilumbu herrijst. Hij is onder den levensinvloed van zijn leermeester tot hoogere macht, tot hoogere levenskracht herboren, maar de macht en de kracht kwamen van een afgestorven voorvader of geest, door wiens invloed ook de leermeester zijn kracht en kennis gekregen heeft.

Alleen maar als men de zaken op die manier ziet, verstaat men de woorden die de leermeester soms moet richten tot een leerling welke maar niet in vervoering kan geraken: «Met u gaat het niet.»

Er is dus nog een hoogere levenskracht dan die van den leermeester welke ingrijpen moet. Van eigenlijke initiatie door den leermeester kan er dus geen spraak zijn.

Volgens de Bantu zijn de betrekkingen, de levensinvloeden van afgestorvenen op levenden dagelijksche gebeurtenissen, die zich bij iederen muntu in minder of meerdere mate voordoen. De Bantu leven in gemeenschap met de afgestorvenen; de levensinvloed van de afgestorvenen moet dan niet, op grond [51] van onze filosofie, als buitennatuurlijk bestempeld worden, maar, overeenkomstig hun filosofie, als natuurlijk, als de gewone gang in hun krachtenwereld worden beschouwd.

7. Bestaat er, bij de Bantu, kennis die niet «magisch» d.w.z. niet-krachtenkennis is? Is hun wijsheid kritisch?

Er wordt beweerd (Allier, Le non-civilisé et nous), dat de Zwarte half gelijk wij redeneert, dit wil zeggen kritisch, volgens den aard van de dingen, en dan opeens alle redeneering daarlaat en «magisch» begint te denken.

Aldus zegt men bijv. dat de Zwarten bij het maken van netten, het zetten van stroppen en wat hun jachtlisten in het algemeen aangaat, zeer slim te werk gaan (slim in de beteekenis die wij aan het woord hechten); zij weten heel goed welke instrumenten zij moeten gebruiken en hoe ze doeltreffend te vervaardigen; zij leggen het schrander aan boord om de dieren te verschalken, en opeens zouden de jagers alle denken opgeven en alles laten afhangen van de hulp van hun jachtgeest of jacht-bwanga.

Ik meen dat men ten onrechte van den Zwarte een dubbelen mensch maakt en een onbegrijpelijk, onlogisch mysterie. Het kan zijn dat de Zwarte in het aftrekken en roten van gras en vezels, in het vlechten van slaapmatten, korven of andere benoodigdheden, weinig hoogere kennis, weinig ontologie ziet. Het is knutselwerk, praktisch knutselwerk, geen wijsheid, geen levenskracht. En toch hoort men van heel wat vaardigheden en vakkennis zeggen, dat zij een bepaalden mensch gegeven werden samen met zijn eigen levenskracht.

Het komt er hier vooral op aan, klaar onderscheid te maken tusschen de vaardigheid bij het maken van een materieel voorwerp en bij het vervaardigen van een instrument waarmee men andere wezens wil vangen of bemeesteren. Het eene is kinderspel, het andere levenswerk. Het moet ons dus geenszins verwonderen, dat de Zwarte zijn vakkennis magisch aanwendt en bij zijn werk aan de levenskrachten denkt, waarmee hij in strijd wil geraken.

De visscher vervaardigt zijn prauw niet zonder dat zijn [52] krachtenfilosofie er bij te pas komt. De kopersmelters en smeden zullen meenen geen erts te kunnen smelten (waardoor zij de wezens als het ware van natuur doen veranderen), zonder er bij te denken dat eigen sterkere levenskracht van noode is om de levenskracht van het bewerkte wezen te bemeesteren. De jager zal denken dat hij aan zijn sterkere levenskracht het vernuft te danken heeft om zijn instrumenten te maken zooals zij moeten zijn, en vooral om ze op de juiste manier te gebruiken in zijn strijd met het te vangen wild; hij zal daarenboven denken dat zijn levensinvloed, of die van zijn jachtgeest, het wild in zijn strikken joeg.

Ik geloof niet dat er eenig ding van belang in het leven der Zwarten bestaat, dat niet in verband wordt gebracht met hun krachtenfilosofie, met hun opvattingen betreffende de levensinvloeden.

Het weten der Bantu is niet tweevoudig; er bestaat bij hen geen krachtenfilosofie aan den eenen kant en een domein van kritische kennis aan den anderen. De krachtenfilosofie doordringt al hun kennis; zij hebben geen andere wereldopvatting; hun filosofie richt hun heele doen en laten, elke vol-menschelijke handeling wordt door de wezenskennis georiënteerd.

Mag men nu zeggen dat die wezenskennis — magische kennis geheeten, doch in werkelijkheid niets anders dan krachtenkennis — niet kritisch is? of dat de krachtenfilosofie tegenover onze filosofie staat, die men, in tegenstelling met de hunne, een kritische filosofie zou heeten?

Als men onder kritische filosofie verstaat, een filosofie die steunt op observatie van de werkelijkheid, op redeneering over menschelijke bevindingen, dan meen ik dat de filosofie der Bantu, uit hun standpunt bekeken, evenzeer (om honger aangehaalde redenen) kritisch als de onze mag geheeten worden. Want hun filosofie steunt, in hun opvatting, op uiterlijke en op innerlijke klaarblijkelijkheid. Ware dit niet, dan zou men eenvoudig moeten besluiten, dat hun systeem, niet het minst gemotiveerd zijnde, een produkt van louter fantasie is.

Men kan zich ten andere afvragen, of er wel een filosofie, een echte filosofie zou kunnen bestaan die niet kritisch zou zijn. Heel iets anders is het uit te maken of hun observatie juist [53]

was en of zij in hun gevolgtrekkingen nergens een fout begingen. Een filosofisch systeem kan kritisch zijn en toch valsch bevonden worden. Als we alleen de juiste en echte wezens-beschouwing kritisch mogen noemen, dan kan er ook maar een enkele filosofie bestaan, en dan mag geen enkel ander gedachtensysteem nog filosofie geheeten worden.

8. Hebben de Bantu dan geen enkele experimenteele kennis?

De vraag is wat ruw gesteld, opdat zij des te beter de aandacht zou trekken.

Als wij van experiëntie spreken, denken we aan wat anders dan de Zwarten zouden doen, moesten zij van experiëntie spreken. Als wij experimenteeren, maken we gevolgtrekkingen met ons verstand volgens onze kennisleer en ontologie, de Zwarten komen tot besluiten volgens de hunne. Wij besluiten tot oorzakelijkheid overeenkomstig onze wezenskennis, de Zwarten tot oorzakelijkheid overeenkomstig hun krachtenfilosofie en levensinvloeden. Een voorbeeld zal dit klaar maken.

De Zwarten kennen experimenteel kruiden en bladeren, die stoppend, purgeerend of ontsmettend werken. Zij zullen er uit besluiten dit blad, deze wortel is die of die kracht. En die kracht zal dan werken, gelijk alle andere krachten, door wezensinvloed; zij zal veranderlijk zijn, sterker of zwakker kunnen worden en maar werken dank zij den levensinvloed van den sterken levenden mensch. Vandaar de gebaren, de riten, de aanroepingen bij het gebruiken van kruiden en bladeren. De natuurkrachten worden, om zekerder te werken, dikwijls opgewekt, aangewakkerd, in werking gesteld door iemand die daartoe kracht heeft, een nganga of een eerstgeborene. Dit «opwekken» ziet men dagelijks hij de Baluba gebeuren; zij heeten het kulangwila miji, wortels opwekken, doen inwerken op een zieke. Blijven de kruiden zonder uitwerking, dan wordt dit volgens de beschreven ontologische wetten verklaard.

En zoo ziet men nog eens, dat alle kennis bij de Bantu krachtenkennis is en rekening houdt met de algemeene wetten van levensgroei en levensinvloed.

[54 leeg, vide, empty]

[55]

———————————————————————————————————————————————

Hoofdstuk IV
De muntu-leer of psychologie der Bantu

Eer we over de menschelijke daden, ethica en recht, kunnen spreken, moeten we, na de ontleding van de ontologie en de kennisieer, nog handelen over de algemeene filosofische begrippen, welke de Bantu over het menschelijk wezen hebben.

Vooraf, evenwel, een opmerking.

De Bantu-psychologie bestaat in den geest der Bantu en niet in dien der Europeanen. De juiste studie van de juiste Bantu-psychologie is maar mogelijk als men zich op Bantustandpunt plaatst. Uitgaan van onze filosofie en onze psychologie om de psychologie van de primitieven, of van geëvolueerde primitieven zooals de Bantu, te ontleden, moet noodzakelijk op mislukking uitloopen. Wie bijvoorbeeld in de Bantu-talen zou gaan zoeken naar de termen die aan onze termen ziel, verstand, wil, verbeelding, gevoelen, enz. beantwoorden, gaat uit van het postulaat dat de Bantu, zooals wij, den mensch verdeelen in ziel en lichaam, en dat zij in de ziel faculteiten onderscheiden, evenals wij dit doen. Maar dit is geen Bantu-psychologie meer, het is eenvoudig beweren dat de studie er van niet eens noodig is, vermits we dan enkel naar de vertaling van onze psychologische termen bij de Bantu zouden moeten zoeken. Willen we het onderzoek van te voren niet doen mislukken, dan moeten we van «onze» psychologie afzien en ons op de mogelijkheid voorbereiden dat we, bij de Bantu, wellicht een heel andere menschenkennis dan de onze zullen ontdekken.

De Europeaan die zich aan de Bantu-psychoIogie wil begeven, moet beginnen met schoone lei te maken. Hij kan niets anders doen dan trachten te ontleden en systematiseeren wat de Bantu denken en zeggen over wat wij «het redelijk dier» noemen, het resultaat moge dan allicht pover lijken.

Misschien zal men opwerpen, dat men aldus tot geen volledige [56] psychologie komt. We zullen zeker vele distincties moeten missen en afstand moeten doen van de vele onderdeelen, waarin de Europeesche schoolfilosofie den mensch verdeeld en, als het ware, in stukjes gekapt heeft, in zooverre dat we den menschzelf maar moeilijk terugvinden. Maar toch zullen we, meen ik, uit de gezegden der Bantu, eenige stevige grondgedachten kunnen vergaren, grondgedachten die de noodzakelijke basis zullen uitmaken van een later uit te diepen Bantu-psychologie.

Als de door ons geschetste Bantu-ontologie en kennisleer juist zijn, dan zullen deze enkele grondgedachten over de Bantupsychologie de richting aangeven in dewelke moet voortgezocht worden. En de verdere, nog te ontdekken besluiten, toepassingen of bijkomstigheden, zullen dan met die grondprincipes moeten overeenstemmen.

A. De Mutu of de persoon

Het wezensbegrip dat de Bantu over alle bestaande dingen hebben, zoowel over God als de geschapen wezens, is natuurlijk ook toepasselijk op het menschelijk wezen.

Levenskracht, levensgroei, levensinvloed en levensrang, de groote noties in de Bantu-ontologie over het wezen en zijn modaliteiten, zijn noodzakelijk de grondbegrippen van de Bantu-psychologie; zij geven het plan aan van het eerste deel van dit hoofdstuk.

1. De Muntu is de levende kracht, de persoonlijke kracht

In den mensch zien de Bantu de levende kracht, het wezen dat in het bezit is van het ware, echte, hoogste leven. Voor hen is de mensch de hoogste, de sterkste kracht onder alle andere zichtbare geschapen wezens, nl. dieren, planten en mineralen. Deze laatste (lagere) krachten bezitten niet het echte, volle leven, het hoogere en sterkere leven van den muntu. Zij bestaan maar door Gods voorbeschikking tot hulp van de noogste zichtbare levenskracht: de mensch. [57]

We zouden ons kunnen afvragen hoe het komt dat de Bantu het sterker-zijn, het hooger-zijn van de menschelijke wezens niet beter positief weten te bepalen.

Waarin bestaat volgens hen het «met hoogere, sterkere levenskracht zijn»?

Wij, in onze psychologie, zouden de vraag aldus stellen: Waarin bestaat juist het geestelijk-zijn van het menschelijk levensprincipe of de ziel?

Hebben wij reeds de positieve definitie gegeven van het geestelijk-zijn? Is men er in geslaagd de noodzakelijke en voldoende voorwaarden te bepalen, de positieve definitie te geven van het stoffelijk-zijn?

Samengesteld of meervoudig zijn, zichtbaar of zinnelijk waarneembaar zijn, in tijd en ruimte zijn, dit alles zijn eigenschappen van het stoffelijke, noodzakeulijke eigenschappen die uit den aard zelf van het stoffelijke volgen, doch die eigenschappen duiden niet den eigenlijken aard van het stoffelijke aan.

Staat het bij ons beter met de definitie van den geest of van het geestelijke? Waarom of waardoor is iets geest?

Men bepaalt den geest door zijn faculteiten en eigenschappen: hij is begaafd met wil en verstand, hij is niet zinnelijk waarneembaar, niet stoffelijk; hij staat boven de stof, kan werken onafhankelijk van de stof. Allemaal negatieve of onrechtstreeksche of uiterlijke definities, die ons weinig zeggen over den innerlijken aard van den geest zelf.

We moeten het dus den primitieven niet verwijten, dat zij ons geen klaardere, diepere definitie vermogen te geven van den specifieken aard van den muntu.

Waar wij benaderende bepalingen zoeken vol statische noties, geven de Bantu benaderende definities volgens hun dynamische opvatting van de wezens, volgens hun krachtenfilosof.

De mensch is de sterkste kracht onder de zichtbare geschapen krachten; zijn sterk-zijn, zijn vol-leven-hebben bestaat hierin, dat hij in zich min of meer levenskracht heeft lijk die van God. God, zeggen de Bantu, heeft de volle, hoogste en volledige kracht in zich en door zich zelf: I mwine bukomo bwandi. Hij is de reden, de bestaansoorzaak van zich zelf, en tegenover de schepselen wordt God door de Bantu opgevat [58] als de krachtverwekker (de scheppende oorzaak) en als de levenskracht-versterker.

De mensch nu, is een dergelijke levende kracht, verwekt, in stand gehouden en groeiend door Gods levensinvloed.

En op zijn beurt, door Gods levensinvloed, is de rnensch wel geen levenswekker (schepper), maar toch levensinstandhouder en levensversterker voor degenen die onder hem, in de ontologische hiërarchie der levenskrachten staan.

In dien zin zou de mensch, hoewel in meer beperkte mate dan God, overeenkomstig de Bantu-mentaliteit eveneens oorzakelijke levenskracht, levende oorzaak, levende reden kunnen genoemd worden. Dit doelt dan evenwel alleen op de betrekkingen tusschen den mensch en hetgeen hem omringt, niet op den innerlijken aard van den mensch.

De Bantu zeggen van den muntu, dat hij de k r a c h t heeft heeft om te kennen: udi na buninge bwa kuyuka.

Kennis en wijsheid zijn, in hun opvatting, ook levenskracht. En gelijk reeds gezegd, bestaat ware kennis, echte wijsheid enkel hierin: den aard en de werking van andere krachten, de krachten of wezens in hun innerlijken aard kennen.

2. DE MUNTU KAN GROEIEN OF VERMINDEREN

Ook dit tweede punt is maar een toepassing van het tweede aspekt van het wezensbegrip der Bantu. Wat er over te zeggen valt, werd reeds gedeeltelijk of virtueel gezegd in de vorige hoofdstukken, vooral in het derde artikel van hoofdstuk II; daar werd uiteengezet hoe de levenshouding der primitieven belangstellend geconcentreerd is rondom één waarde : de levenskracht.

De muntu kan in zijn innerlijk wezen als levende kracht groeien, grooter, sterker worden, en kan ook innerlijk verminderen, als levende kracht afnemen, tot de uiteindelijke vermindering die in het volledig lam leggen van de levenskracht bestaat, zoodat men geen levende oorzaak, geen levensreden meer kan zijn.

De uiteindelijke vermindering is de toestand waarin sommige [59] dooden verkeeren, die met de wereld der levenden hier op aarde geen betrekking meer kunnen hebben, noch ten voordeele of ter versterking der levenden, noch ten nadeele of tot levens-vermindering of verdelging.

De levende muntu staat in innerlijk wezensverband met God, met zijn voorgeslacht, met zijn klangenooten, huisgenooten en kinderen, met zijn bezit, zijn grond, met al wat er op groeit of leeft, met al wat boven of onder zijn grond te vinden is. Elke aanwinst in al wat boven of onder den muntu staat, is, in de opvatting der Bantu, een levensversterking, een innerlijk groeien van den muntu zelf. Elk aantasten, beschadigen, vernielen van al wat van hem is, van al wat in innerlijke betrekking met zijn levenskracht staat, is vermindering van den muntu zelf, van de levende kracht die de mensch is; het is kufwa, gelijk we reeds hebben aangetoond.

Aldus spreken de Baluba van een muntu mutupu, een gewoon mensch zonder bijzondere kracht: van een muntu mukulumpe. een groot sterk mensch die in de gemeenschap veel te zeggen heeft; van een mfumu of chef; van een tata of vader; van een mufu of doode, beter: innerlijk verminderden mensch door onmacht en krachteloosheid.

Als de Zwarten aldus kategorieën van menschen aanduiden, bedoelen zij daar geen rangschikking mee die op uiterlijkheden of verschijnselen steunt, maar die integendeel op den innerlijken aard van die menschen, op den graad van hun menschelijke levenskracht rust. Een confrater trof het juiste, kenschetsende woord toen hij me zei : Die menschen spreken niet zooals wij, zij spreken zoo werkelijk.

De primitieven spreken inderdaad zeer werkelijk. Wanneer zij zich over de dingen uitlaten, dan gaat het in hun gedachten over den innerlijken aard der dingen; zij spreken ontologisch.

Een gewoon mensch wordt door uiterlijke benoeming of aanstelling geen mfumu. Door de investituur wordt en i s men rnfumu, is men met sterkere levenskracht om het onderhoorige te versterken en te bewaren. Eerstgeborene en klanvader worden is niet enkel als oudere overblijven nadat een andere eerstgeborene is gestorven, maar vooral een innerlijke groeien van de levenskracht als de muntu de krachtoverbrengende [60] schakel wordt tusschen God en het voorgeslacht aan den eenen kant en al het onderhoorige aan den anderen.

Men moet bij de Bantu niet lang rondkijken om de diep bewuste, uit alle vezels stralende verandering op te merken bij een man, die men eerst als gewoon lid van den klan en later als eerstgeborene of klanvader heeft leeren kennen.

Het stijgen in waardigheid en in recht gaat gepaard met een opstanding, met een bezieling die soms tot een soort bezetenheid wordt. Door heel zijn wereldopvatting en wezens-kennis is de muntu er zich van bewust dat hij een sterkere, als het ware een nieuwe muntu is geworden, dat hij kracht heeft bijgewonnen welke hij vroeger in zijn natuur niet bezat. Hij is nu niet meer wat hij vroeger was, hij is in zijn wezen veranderd.

Het mag dan ook geen verwondering wekken wanneer bij elke groote levensversterking de vernieuwde, versterkte muntu een nieuwen naam krijgt.

Het is maar logisch, dat in sommige streken den nieuw besnedene een nieuwe naam wordt gegeven; hieruit blijkt de diepere beteekenis van de besnijdenis, die bij de Bantu ook een ritus is.

Men zou van de ritueele besnijdenis ook kunnen zeggen, dat zij een «magische ritus» is, een levensversterkende ritus, die, volgens het diepste denken der Bantu, een levensversterking, een versterking van de voortplantingskracht, een wezens-versterking van den muntu bewerkt.

Een mfumu (chef) krijgt bij zijn investituur of zijn wezensverheffing een nieuwen naam; zijn vroegere naam, de naam van de nog niet versterkte levenskracht, mag niet meer vernoemd worden, want dit zou zooveel als levensschennis, als levensverkrachting beteekenen.

3. De Muntu is levende oorzaak, hij heeft levensinvloed

Gelijk de Bantu in hun ontologie geen enkel wezen beschouwen als staande op zichzelf, zoo kunnen zij zich ook den mensch [61] niet voorstellen als een individu, als een kracht die volledig op zichzelf staat, dus zonder innerlijke levensbetrekkingen met andere levenden en met al het levende en niet-levende dat hem omringt.

De Zwarte kan geen eenzaat, geen alleenstaande zijn. Het volstaat niet te zeggen, dat hij zich een sociaal wezen voelt; hij beseft dat hij een levenskracht is die actueel en innerlijk voortdurend in werkend levensverband staat met andere krachten welke zich boven of onder hem bevinden. Hij weet dat hij een actueel beïnvloede en beïnvloedende levenskracht is. Het menschelijke wezen, beschouwd als staande buiten de ontologische krachtenhiërarchie en los van de krachten-inwerking, bestaat in de opvatting der Bantu niet.

Over den menschelijken levensinvloed hebben we in het hoofdstuk over de Bantu-ontologie voldoende uitgeweid; daar werden de wetten van de wezensinwerkingen opgegeven, wij zouden zeggen van de oorzakelijkheid of causaliteit. Men noemde dit tot nog toe magie.

Het past, hier in het hoofdstuk over de psychologie, een woord te zeggen over wat we den menschelijken wil noemen.

De Bantu kennen den vrijen wil, het vermogen van den muntu om op zichzelf te beslissen, om vrij te kiezen tusschen beter en minder goed, tusschen goed en kwaad. Zij denken dat de mensch levenswil, of verdelgingswil of moedwil kan hebben. De mensch kan het geordende willen, hij kan de rangorde der levenskrachten willen zooals God ze gewild heeft, dus het leven eerbiedigen, de levenskrachten elk op hun eigen plaats in de rangorde der krachten laten. Zoo zal de eerstgeborene, de klanvader, het hoofd, de manga-man, een ware levenskracht versterker, een behouder en beschermer zijn gelijk hij moét zijn.

De mensch kan ook verdelgingswil en moedwil hebben; die kwade wil (haat, nijd, afgunst) heeft een diepen weerslag op de levenskracht van zwakkeren wier levensvermindering gewild wordt. De Baluba heeten dezen verderfelijken levensinvloed, ontstaan uit de kracht van den menschelijken wil, kulowa en bufwisi.

[62]

B. De d i j i n a of de naam : het individu

Na over het menschelijk wezen in het algemeen gehandeld te hebben, moeten wij ons afvragen wat de Bantu over den konkreten mensch, het bepaalde individu, denken.

1. Het individu is voor zijn evenmensch een onbekende

De algemeene begrippen over het menschelijke wezen zijn het filosofische gemeengoed van al de leden der Bantu-gemeenschap. (Waarschijnlijk zijn deze begrippen gekend en aanvaard door alle primitieven of nog-onbeschaafde volken.)

Het ziet er anders uit wanneer naar het konkrete wordt afgedaald, want daar wordt de kennis meer een gissen en vermoeden, een min of meer zeker besluiten uit enkele algemeen aanvaarde criteria. Munda mwa mukwenu kemwelwa kuboko, nansya ulele nandi butanda bumo, men kan zijn arm niet steken in het binnenste van zijn maat al slaapt men met hem op hetzelfde bed. Het inwendige van den mensch blijft voor elke buitenstaander een geheim; uw beste maat blijft voor u een onbekende.

Hoe is het gelegen met de geaardheid van die of die bepaalde levende kracht waarmee gij samenleeft? Hoe sterk is haar levenskracht? Wat is haar levensinvloed in bepaalde gevallen op bepaalde personen? Zooiets kan men met zijn handen niet betasten, kan men met zijn oogen niet zien; voor zooiets, zeggen de Bantu, bestaan er geen «getuigen» in Europeeschen zin.

We zeiden reeds dat de Bantu in den mensch, den mensch zelf en dan zijn uiterlijke verschijning: lichaam, schaduw, adem, enz. onderscheiden. Het rechtstreeks kennen van dien mensch-zelf, van het inwendige dus dat uw evenmensch is, werd niet iedereen gegeven. Daarvoor is helderziendheid noodig waarover we later zullen spreken.

2. Er bestaan eenige algemeene criteria voor de kennis van het individu

Een eerste criterium is de naam.
De naam drukt de eigen individualiteit van het wezen uit; hij is geen eenvoudig etiket, hij is werkelijkheid.

[63]

Een typisch voorbeeld zal onmiddellijk het verschil op dit gebied tusschen ons, Blanken, en de Bantu doen uitkomen. Vraag een Europeaan, over wiens naam men in twijfel verkeert:

«Gij heet Jan, niet?» en hij zal «ja», of "neen" antwoorden. Maar stel een muntu dezelfde vraag: «Gij heet toch Ilunga, niet?» en het antwoord zal luiden: «Tata» (vader), of «Bwana» (heer), of «Ik hier, ik ben het». Hij zal niet antwoorden: «eyo» of «ndio» (ja).

Nog typischer is het volgende geval. Ik had een kleinen Zwarte gedoopt en het de ouders bij mij komen voor de inschrijving van den naam in het doopboek. Ik vroeg: «De geboorte-naam van het kind is Ngoi, niet?» Zij antwoordden: «Hij is het» «En zijn christelijke naam is Jozef?» Zij zeiden: «Ja».

De inlandsche naam zegt wie de kleine i s , de Europeesche, hoe hij genoemd wordt. De eerste naam is een wezensspecificatie, de tweede is een uiterlijk etiket.

Waarom de muntu «Tata» of «Bwana» antwoordt, zal later worden verklaard wanneer we het over het «noemen»van de levenden zullen hebben. Degene die antwoordt, doet dit met eerbiediging van den levensrang en de levensbetrekking van den toespreker.

Een muntu kan ten minste drie namen hebben:

b) de naam die gegeven of aangenomen wordt als een bijzondere levensversterking plaats vindt bij de besnijdenis, het gevat worden door een geest, het manga-man worden, als men hoofd wordt van een klan, dorp, streek, volk, enz.;

[64]

Weer een «werkelijk» spel, dat niet gespeeld wordt buiten of zonder de krachtenfilosofie.

Het is hier de plaats om even uit te weiden over den eersten, bijbljvenden levensnaam, den wezensnaam, de ontologische individualiteitsbepaling.

De Bantu kunnen zich immers den mensch niet voorstellen als een onafhankelijk, op zichzelf staand wezen. Ieder mensch, ieder individu is als een schakel in een keten van levenskrachten, maar dan een levende, werkende en beïnvloede levensschakel tusschen het voorgeslacht en de onder hem staande krachten.

Het individu is noodzakelijk een klaniek individu. We hebben hier niet het oog op louter rechtelijke aanhoorigheid of op eenvoudige bloedverwantschap, we bedoelen integendeel ontologische wezensinwerking. We zouden kunnen zeggen dat de «inwendige naam» de klanieke individuaiiteit aanduidt.

Wat is de klan? Men moet er onder verstaan: een geheel van gespecifieerde menschenwezens of individuen, een geheel van «inwendige namen» dus, waarvan het begin ligt bij de stichters, de stamvaders van den klan. Ieder nieuwgeborene wordt een naam gegeven uit de reeks der «inwendige namen» of individualisaties die den klan uitmaken.

Bij de geboorte van een kind zeggen de Zwarten tot zijn moeder: «Gij hebt onzen grootvader, uw overleden tante, moeder, enz. gebaard». Zij zeggen : of die geest of afgestorvene is geboren.

Over het algemeen besluiten de Europeanen uit deze termen dat het geloof aan werkelijke wedergeboorte bij de Bantu bestaat. De zaak moet hier onderzocht worden; want de Bantu kunnen zich geen mensch voorstellen buiten de opvatting van hetgeen men zoo gemakkelijk «wedergeboorte» noemt.

Ziehier eenige feiten zooals er overal te vinden zijn.

Een voorvader kan in verschillende leden van den klan «herboren worden» of «terugkomen». Er kunnen zich onder de levende leden van een en denzelfden klan vier, vijf Ilunga’s of Ngoi’s bevinden, en van alle zal men zeggen, dat de voorvader Ilunga of Ngoi in hen «herboren» is. Dus, wedergeboorte, die geen wedergeboorte in onzen zin is. Want één [65] Ilunga kan zich tot niet vermenigvuldigen tot vijf Ilunga’s.

De kleine Ngoi die ter wereld kwam, is de afgestorven Ngoi die terugkwam, beweren de Zwarten, en toch zullen zij ook zeggen, dat die kleine niet de afgestorven Ngoi is; want als de kleine Ngoi ter wereld komt, houdt, volgens de Zwarten, de afgestorven Ngoi niet op als afgestorvene te bestaan. De afgestorvene wordt de ngudi (in het Kiluba) of mbwoza (in het Kibemba) van den nieuwgeborene, met wien hij majina, naamgenoot, is. Men zal dezen ngudi voor het kind moeten aanroepen, en als het kind verstand krijgt, zal het dit zelf doen. De ngudi blijft de persoonlijke beschermer van zijn naamgenoot, die aan zijn wezen onafscheidbaar verbonden is. De Zwarten spreken dus van «terugkomen» en «herboren worden» alhoewel er van echte wedergeboorte geen spraak is. Van wat is er dan wel spraak? Is er een theorie die hier bevredigenden uitleg kan geven?

De uitleg is, meen ik, te vinden in de wezensopvatting der Bantu, in de krachtenfilosofie.

De conceptie wordt uitdrukkelijk en uitsluitend aan God toegeschreven; Hij is de kracht- of levensverwekker. Als de vrucht in den schoot van de moeder zo ver ontwikkeld is dat zij leven voelt, zeggen de Zwarten dat er reeds een mensch is die ter wereld zal komen. Maar zij vragen zich af «wie»er zal geboren worden. De mensch is er, hij is evenwel nog niet als individu gespecifieerd. Zijn er moeilijkheden bij het baren te vreezen, dan zal men naar den waarzegger gaan om te weten te komen wat er scheelt. In sommige gevallen zal deze zeggen: Er zijn moeilijkheden, omdat die of die geest en die of die doode met elkaar vechten om in den (nieuwen) mensch herboren te worden. En de waarzegger zal bekend maken wie het halen zal. Aldus weten de Zwarten of het Ilunga, Ngoi of een andere zal zijn, die zal herboren worden.

Een zwangere vrouw zal de individuaiiteit van den mensch die ter wereld moet komen, soms kennen uit haar droomen.

Een inlandsche christin zei me eens, toen ik haar vroeg hoe zij geweten had dat haar kind Monga was: «Ik heb, toen ik zwanger was, verscheidene malen gedroomd van onze overleden Monga, die me in mijn droomen toeriep: draag me, draag me [66] (unsele, unsele); het was deze doode die mij volgde (kulonda) om geboren te worden».

De voorvader of afgestorvene, of zelfs een geest, is niet de bewerker van de conceptie, het is ook hij niet die herboren wordt, edoch, de mensch welke reeds leeft in den schoot van zijn moeder, staat onder den levensinvloed van een bepaalden voorouder, van een geest, of soms van een afgestorvene, die zonder tot den klan te behooren toch met de ouders in speciaal, innige levensverband gestaan heeft. Zijn de voorouders niet, onder en na God, levensversterkers, krachtversterkers? En is het niet door dien innigen levensinvloed van afgestorvene op nakomeling, dat de nakomeling geindividualiseerd wordt, klaniek geïndividualiseerd?

De nakomeling wordt door den afgestorvene bedeeld met een van de «namen» (ontologische individualiteiten) die den klan uitmaken.

Men zou dus kunnen zeggen, dat niet een bepaalde mensch uit het voorgeslacht terugkomt, maar dat zijn individualiteit herboren wordt in den klan door den levensinvloed van dien afgestorvene op den nieuwgeborene of op de vrucht in den schoot van zijn moeder. En die levensinvloed blijft heel het leven lang bij, vermits hij in het wezen zelf zit.

3. Een ander criterium voor het bepalen van de konkrete levenskracht: de verschijning of het uiterlijke van den mensch

We zeiden reeds dat de Bantu in den mensch, den mensch-zelf (die bepaalde levenskracht, dat onzichtbare) en dan zijn verschijning, het uiterlijke (lichaam, schaduw, adem, enz.) onderscheiden.

De levenskracht kan bijzonder sterk tot uiting komen in sommige onderdeelen of modaliteiten van het uiterlijke, in wat men zou kunnen noemen levenscentra en momenten van hooge levensspanning.

Het oog, het gesproken woord, het gebaar, een symbolische handeling, de «transe», de bezieling of bezetenheid zijn criteria waaruit de Bantu meenen het bestaan van een bepaalde [67] levenskracht, van een bepaalden levensinvloed in bepaalde omstandigheden, te kunnen afleiden. Zij zijn de oeroude, gewoonterechtelijke «getuigen» voor het bestaan van levens-invloed (1).

Een mensch stuurt een anderen een verkeerd woord of een verwensching toe. Wanneer nu de andere daarop ziek wordt of een ongeval heeft, dan zal het moedwillig woord een voldoende aanduiding voor den zieke zijn, dat de slechte invloed welke zijn leven heeft verminderd, van den verwenscher gekomen is.

Het moet hier nog eens uitdrukkelijk gezegd worden, dat het oog, het woord, het gebaar, enz. niet de werkende oorzaak van den levensinvloed zijn; de «magie symbolique, magie du désir exprimé, magie de similitude» en dergelijke, zijn dingen die niet bestaan. Volgens de Zwarten bestaat het wezen, dat levenskracht is, groeien kan en rechtstreeks levensinvloed op een ander wezen kan uitoefenen. Dàt is primitieve filosofie of wezensopvatting. En daarnaast bestaat er een reeks criteria, een reeks uiterlijke teekenen, van waaruit men besluiten kan tot het bestaan en het bepalen in konkrete gevallen van de levenskracht en den levensinvloed.

_________________
(1) De Baluba beginnen gelijk de Europeesche rechters van «getuigen te spreken in onzen zin, van ooggetuigen en oorgetuigen. Zij irnemen die menschen «ba-témoins». Iedereen ziet klaar in dat zij vroeger de ontologische causaliteit op een ander manier vaststeiden, door interpretatie namelijk van de criteria van levensinvloed.

[68] [leeg, vide, empty]

———————————————————————————————————————————————

Hoofdstuk V
De ethica der Bantu

De mensch is niet de laatste norm van zijn eigen daden; hij vindt in zich zelf niet de laatste rechtvaardiging van zijn doen en laten. Er staat boven den beslissenden vrijen wil van den mensch nog een hoogere macht, die weet, keurt en oordeelt. Tegen beslissingen en handelingen van de hoogste menschelijke macht is het steeds mogelijk in beroep te gaan bij dié hoogere macht van wie de mensch zijn beslissingskracht gekregen heeft met den plicht er rekenschap van te geven.
Wanneer een eerstgeborene, of een klanvader, of een gewoonterechtelijk hoofd over een zaak beslist heeft, zullen de Bantu zeggen zooals de Baluba: I aye mwine, hij zelf wil het zoo en weet waarom hij het wil; het is zijn zaak en zijn recht, niet de onze, daar is niets tegen te doen.
De Bantu zullen zich dus wel laten doen, zelfs als zij volkomen van hun goed recht overtuigd zijn en van het onrecht hun door de beslissing van de hoogere menschelijke macht aangedaan, maar zullen toch uitdrukkelijk in beroep gaan bij den Schepper, den meester van alle menschen, en den rechter zeggen: Doe met mij wat ge wilt, gij doodt me onrechtvaardig; maar ik ben muntu van God (ne rnuntu wa Vidye); Hij zal over ons beiden oordeelen; het is u, machtige, niet geoorloofd willekeurig recht te spreken over een mensch, die in laatste instantie niet van u, maar van God is; gij zijt niet de hoogste norm van het recht, gij zijt maar een afgevaardigde, een mandataris. De Bantu, gelijk alle primitieven of geëvolueerde primitieven als zij normen van goed of kwaad hebben, ontleenen deze normen aan hun ontologie en filosofie, de theodicee inbegrepen.

[70]

Zij zijn nog niet genoeg «geëvolueerd» om te kunnen veronderstellen dat een dood kind als de leekenmoraal leefbaar is. Het is nochtans de bedoeling van sommige kolonisatoren hun «verachterde» pupillen op dien trap van «hoogere» beschaving te brengen.

1. Hebben de Bantu het begrip van goed en kwaad?

Er wordt gemakkelijk beweerd dat de Zwarten geen verschil tusschen goed en kwaad kennen, of daarover wildemansopvattingen hebben die regelrecht tegenover onze moreele opvattingen staan.

Voor velen onder ons is het een uitgemaakte zaak, dat de Schepper voor de Bantu een vage realiteit is of een hooger wezen waarmee de gewone schepselen niets te maken hebben, omdat het zich zelf zoo oneindig ver van den mensch houdt en zich om zon te zeggen niet mengt in het dagelijksch leven van de menschen. We hebben nochtans gemeend de Bantu zelf te moeten vragen of het voor hen op hetzelfde neerkomt dat God wèl of niet erkend wordt.

In diefstal, wordt soms gezegd, ziet de Zwarte niet het minste kwaad; het komt er voor hem slechts op aan, zich niet te laten snappen. Leugen en bedrog zouden voor hem geen kwaad, wel een bewijs van slimheid zijn. Overspel zou voor den Zwarte geen moreel kwaad op zichzelf zijn; het zou volstaan dat hij, die zich laat betrappen, bereid zij den prijs voor dat overspel te betalen.

Ofwel wordt gezegd, dat de sociale orde, de vrede in de gemeenschap, bij de Zwarten, de eenige norm voor goed of kwaad van menschelijke daden is; sociale orde die dan, volgens sommige van onze moderne beschaafden, met moreele normen niets te doen heeft.

Maar we komen niet vooruit als we de Bantu- of primitieve moraal volgens onze, juiste of verkeerde opvattingen opstellen. Het komt er op aan hun moraal — gesteld dat zij er een hebben — uit hun standpunt te behandelen, en dit vraagt onderzoek. We mogen ook niet de misbruiken als gebruiken doen doorgaan, of het gedrag der menschen voor rechtsregels houden, [71] of egoïstische drogredenen en verontschuldigingen als orthodoxe leer gaan beschouwen.

Het komt er op aan te weten wat de Bantu in principe goed of kwaad noemen.

Honderden keeren heb ik de Bantu van iets hooren zeggen: I bibi, het is slecht of kwaad. En het heeft me lang verwonderd doen staan die twee woordjes met zoo een diepe overtuiging en zulk een scherp bewustzijn te hooren uitspreken. Het is alsof de Zwarten de slechtheid van iets «aanvoelen».

Zoo hoort men de Bantu, met al de kracht van hun onverwoestbare levenswijsheid, den levensverdelgenden invloed van den muloji (hier in den zin van noodlotwerper) in beginsel veroordeelen. Om hun innerlijke slechtheid worden eveneens leugen, bedrog, diefstal en alle overspel afgekeurd. Zij veroordeelen, uit hun standpunt, ook de veelwijverij en vele sexueele misbruiken, het uithuwelijken van onhuwbare meisjes, enz. Zij kennen en erkennen de tien geboden, die maar de formuleeringen van de natuurwet zijn.

En zeggen dat de Blanke Overheid naar redenen zoekt, die haar zouden toelaten deze misbruiken, o.a. de veelwijverij, tegen te gaan! Zij beschouwt soms misbruiken als heilig gewoonterecht en patroneert de verwording van de oeroude Bantu-moraal.

Zegt iedere Zwarte niet, wanneer hij voor het gerecht zijn zaak moet verdedigen: Ik ben een mensch die waarheid spreekt, mijn woorden volgen de gebeurtenissen op den voet gelijk zij ontstonden en zich voorgedaan hebben, want ik ben een muntu mukulumpe, een groot mensch.

Roemen zij er zich niet op den persoon en het bezit van anderen te eerbiedigen? Zeggen zij niet, vooral de ouderen, dat al hun goede oude principes kapot gaan? De Bantu hebben heel zeker begrippen over goed en kwaad en, zooals we zullen zien, begrippen die niet in het ijle zweven.

 

2. VAN WAAR HET BEWUSTZIJN DAT IETS GOED OF KWAAD IS? HET IS GEWORTELD IN HUN FILOSOFIE

De Bantu zijn nog primitief genoeg om verband te zien tusschen rechtsregels, moraal, natuurrecht en filosofie.

[72]
De moderne positieve wetenschap zegt dat de heele stoffelijke wereld, de heele fysica, de heele mechanica en de heele astronomische wereld zich laten herleiden tot ééne idee. Men heeft de strenge eenheid ontdekt, die in het schijnbaar gecompliceerde van de stoffelijke wereld steekt.

Voor de primitieven is het hoogste wijsheid die eenheid in het heelal (waaruit zij niet dwaas weg en a priori de geestelijke wereld bannen) als orde te beschouwen. Heel hun ontologie, die gesystematiseerd kan worden rondom het grondbegrip levenskracht met de daarbij hoorende begrippen levensgroei, levensinvloed en levensrang, stelt de wereld voor als een geordende, innig samenhangende menigvuldigheid van krachten. De Bantu zeggen uitdrukkelijk dat die ordening van den Schepper komt en moet geëerbiedigd worden.

God is de levensbezitter, levensverwekker, levensversterker en levensinstandhouder. Zijn groote gave, zijn heilige gave den menschen geschonken, is h e t  l e v e n. De andere schepselen, door de Bantu opgevat als hoogere of lagere levenskrachten, zijn er maar in Gods wereldplan om het leven in den muntu te bewaren, te versterken.

Levensversterking, levensinstandhouding en levenseerbiediging is de taak van de eerstgeborenen, levenden of afgestorvenen. De lagere levenskrachten werden door God den muntu ten dienste gesteld ter versterking, bescherming en instandhouding van het leven.

Volgens Gods plan en wil k a n en m a g en m o e t alle leven in den muntu geerbiedigd, bewaard en versterkt worden.

Overeenkomstig Gods wil en dus moreel goed is dan: elke menschelijke daad, die de levenskracht, den levensgroei, den levensrang van den muntu eerbiedigt, bewaart en versterkt.

Het is moeilijk nauwkeurig te bepalen wat er juist van de oorspronkelijke openbaring, van de uitdrukkelijk door God geopenbaarde moreele wetten bij de primitieven is overgebleven. Maar de wil van God ligt, volgens de Zwarten, uitgedrukt in de wereldorde, in de ordening der krachten, die zij kunnen kennen door hun natuurlijk verstand, door hun gewoon menschelijke wijsheid, door hun filosofisch inzicht in den aard en de onderlinge betrekkingen van de wezens.

[73]

De objectieve moraal is voor de Zwarten immanent, intrinsiek, ontologisch. De Bantu-moraal kleeft aan den aard der wezens, steunt op de ontologie. De kennis van de natuur-noodzakelijke ordening der krachten maakt een onderdeel uit van de wijsheid der primitieven.

We moeten dus zeggen, dat, voor de Bantu, een bepaalde handeling, een gewoonte eerst en vooral o n t o l o g i s c h goed is, daarna en daarom m o r e e l goed, en dan, in de derde plaats, om dezelfde reden r e c h t e l ij k goed. De spitsvondigheid, die onze juristen er heeft toe gebracht het burgerlijk recht, het positief recht buiten of tegenover de filosofie te plaatsen, is bij de primitieven tot nog toe niet te ontdekken.

De normen van het kwaad zijn natuurlijk dezelfde als de normen van het goed.

Elke menschelijke handeling, elke menschelijke toestand of gewoonte, die de levenskracht, den levensgroei, den levensrang van den muntu krenkt, stoort, vermindert, is slecht. Levensverdelging is verstoring van Gods plan; de muntu weet immers dat zij een ontologische heiligschennis is; al wat levensverdelging is, is dus, in de eerste plaats, ontologisch verkeerd, daarom en daarna moreel verkeerd, en eindelijk, in de derde plaats, rechtelijk verkeerd en kwaad.

3. Het menschelijk positief recht der Bantu past in het kader van hun ontologische moraal

Gelijk, voor de Bantu, de levende muntu, door Gods schikking, de norm is van het ontologisch of natuurrecht, zoo is de levende muntu ook de norm van het positief menschelijk recht. Met evenveel recht zouden we kunnen zeggen, dat hij de norm is van zijn taal, grammatica, aardrijkskunde, van heel zijn leven en van al wat met den muntu in betrekking staat.

Indien eigendomsrecht, grondrecht, erfrecht, de positieve klanieke en interklanieke organisatie en de jongere politieke organisatie, kortom, indien de heele positieve, zoogezegde meer konventioneele burgerlijke wetgeving niet als eerste onmiddellijke conclusie uit de eerste ontologische definities en principes volgen als uit eigen premissen, dan blijft het toch zeker dat [74] elk primitief gewoonterecht, hoe zeer gespecifieerd of schijnbaar konventioneel ook, toch past in het kader der Bantufilosofie en Bantu-moraal.

Alle gewoonterecht dat dien naam verdient, dus echt gewoonterecht en niet de misbruiken er van, is — uit een Bantu-standpunt beschouwd — geïnspireerd en bezield door de Bantu-filosofie, door de filosofie van de levenskracht, den levensgroei en den levensrang. Alle gewoonterecht haalt zijn steun en kracht uit die filosofie.

De moraal (het goed of slecht heeten van menschelijke daden ten opzichte van Gods wil, of ten opzichte van de natuurorde alsuitdrukking van Gods wil) en het menschelijk recht (het goed of kwaad heeten der menschelijke daden ten opzichte van medemenschen, individuen, klan of politieke gemeenschap) steunen op dezelfde principes en maken één geheel uit (Possoz, Eléments de droit coutumier nègre, blz. 30).

Want ook de menschelijke gemeenschap, klaniek of politiek georganiseerd, is geordend volgens de begrippen (en werkelijkheden) levenskracht, levensgroei, levensinvloed en vooral levensrang.

De maatschappelijke orde steunt op de ontologische orde; de maatschappelijke orde zal, door de Bantu, nooit als orde worden beschouwd als zij indruischt tegen de ontologische orde, de ontologische moraal, of indien zij haar vreemd is.

Men denke aan de onoverkomelijke moeilijkheden, aan den niet te breken onwil van inlandsche gemeenschappen, daar waar Europeesche overheerschers, met de beste bedoelingen doch met volledig onbegrip van de Bantu-moraal en het Bantu-recht, een politieke organisatie hebben willen opdringen, die de ontologische orde krenkte.

4. De hardnekkigheid in het verdedigen van zijn recht haalt de muntu uit zijn diepe wijsheid of filosofische overtuiging

De Bantu hebben een moraal in zoover zij nog een filosofie hebben. Zij laten nog hoogere rechten gelden en zijn zich van die hoogere rechten nog bewust, in zoover zij nog een klaar besef hebben van de wereld in ontologischen zin.

[75]

Wij, Blanken, worden soms zenuwachtig en maken ons kwaad over de eeuwige palabers der Zwarten. En nochtans, hoe zouden de Zwarten anders kunnen zijn? Hoe hooger de idee, hoe sterker de argumenten voor het recht; hoe dieper de filosofie, hoe hechter de grond voor het recht; hoe ontologischer de levenswijsheid en levenshouding, hoe koppiger en sterker de moed in het verdedigen van zijn recht.

Het is in het verdedigen van zijn recht, dat de onbeschaafde mensch zich het meest als persoonlijkheid vertoont, omdat zijn recht, zooals trouwens zijn godsdienst, steunt op het innigste van zijn menscheijk wezen, zijn wereldopvatting, zijn filosofie.

Zijn filosofie verzaken, is recht en moraal verzaken. Hoogere verplichtingen, gegroeid uit vaste principes en algemeen menschelijke werkelijkheden, gaan gepaard met hoogere, onkrenkbare rechten en met een diep rechtsbewustzijn. Wie zich vergenoegt met niets anders dan ekonomische, sociale en burgerplichten, kan geen andere dan ekonomische, sociale en burger-rechten eischen.

De onbeschaafde mensch is zich van zijn menschenrecht nog ten zeerste bewust. Men zou haast eerbied voor dien «wilde» krijgen, althans indien hij voor het recht van zijn evenmensch evenveel eerbied en ontzag koesterde als voor zijn eigen recht.

De fiere onverzettelijkheid van den Zwarte op het stuk van zijn menschenrecht, wordt in het licht van het dieper inzicht in zijn mentaliteit, een te waardeeren schoonmenschelijke hoedanigheid; we zouden verkeerd doen, moesten we er dwaze koppigheid en kortzichtigheid blijven in zien.

B. De goede of slechte mensch. De subjectieve ethica.

Na onderzocht te hebben welke, bij de Bantu, de objectieve normen zijn van ontologisch, moreel en juridisch goed en kwaad, moeten we ons afvragen hoe de muntu, uit een Bantustandpunt, zich als eenling, als klanlid of als burger, tegenover die ethische regels moet gedragen.

Het gaat er hier om, een klaar begrip te krijgen van de Bantu-noties over plicht, geweten, schuld, verantwoordelijkheid en fout.

[76]

Wanneer en waarom weet en voelt de muntu dat hij goed of slecht is?
Wanneer en waarom houdt de klan of de politieke gemeenschap een harer leden voor goed of slecht?
Welke zijn in den mensch de graden van goedheid of boosheid?
Wat zijn, voor het oog der gemeenschap, verzwarende of verzachtende omstandigheden?

1. De ontaarde mensch, de levensverdelger (muloji, mfwisi, ndoki)

Er schuilt, volgens de Bantu, in sommige menschen een boosheid waarvoor geen enkele verzachtende omstandigheid te vinden is. Het is de boosheid in den vollen zin des woords, de slechtheid in den hoogsten graad.

Voor die boosheid heeft de muntu in alle Bantu-families, en hebben de primitieven over heel de wereld, den diepsten en hevigsten afkeer, zooals zij er ook een helschen schrik van hebben. De Zwarten duiden haar met het woord buloji aan; zij beteekent voor den muntu zooveel als verrotting van zijn diepste wezen, verrotting die ook zijn omgeving aantast.

De ergste misdaad, de meest cynische natuurverkrachting is, volgens de Bantu, de bewuste, vrijwillige, moedwillige levensverdelging of «tooverij». Uit de ontologie weten we reeds, dat daarvoor niet noodzakelijk «toovermiddelen», of andere uiterlijke middelen noodig zijn; de verdorven, doodwillende levenskracht van den levende volstaat. Levenskracht kan immers andere levenskrachten rechtstreeks versterken of... verminderen!

Een dergelijke moedwillige heiligschennis van het leven (de gave Gods) noemen de Baluba nsikani, moedwil. Er kan geen reden groot genoeg bestaan om zulk een tegennatuurlijke krachtinwerking goed te praten.

Alle afgunst, haat, nijd, jaloerschheid, kwaadsprekerij, zelfs onoprecht loven en prijzen, worden door de Zwarten in beginsel ten zeerste afgekeurd als zijnde zooveel vormen van verdervenden, verdelgenden levensinvloed.

[77]

Tot dengene, die zijn afgunst of nijd laat blijken, zegt men:

Gij wilt mij dooden, gij zijt met buloji in uw hart.

Alle opgezette wil gericht op levensverdelging van anderen, wordt nsikani, moedwil, geheeten; de echte moedwil, de echte nsikani is immers de moedwil die het op de levenskracht van anderen gemunt heeft; hij wordt dan synoniem van buloji. In de oogen van de Zwarten is een muloji in de hoogste mate met schuld beladen; hij is schuldig tegenover God die leven gaf en levenswil, tegenover de orde in de natuur, dus tegenover het natuurrecht, en tegenover het positief recht. De gemeenschap heeft het recht zich tegen een dergelijken moedwillige, die dood en vernieling verspreidt, te verdedigen.

2. De uitgelokte of door ophitsing ontstane moedwil

De Bantu kennen sommige verzachtende omstandigheden voor het kwaad. Zij erkennen dat een mensch zoozeer door anderen kan geplaagd en opgehitst worden, dat zijn goede levenswil tot verdelgingswil omslaat. Men kan zooveel onrecht ondervinden, dat men er, als tegen zijn wil, toe gebracht wordt vervloekingen uit te spreken en de levensvermindering van anderen te willen. In die gevallen, zeggen de Zwarten, ziet men niet klaar meer van opwinding, heeft men geen klaar oog meer; het wordt den gekrenkte duister voor de oogen, mu meso mufita fututu, het wordt pikdonker voor de oogen. Ofwel zegt men: nakwatwa nsungu, ik word door gramschap gepakt, of: bulobo bwamukwata, de opgehitstheid pakte hem.

Opgehitstheid, gramschap, verduistering van het oog of van het kalm oordeel, zijn geen fouten, geen moreel noch juridisch kwaad; die toestanden van het menschelijk gemoed zijn op zich zelf nog geen slechte levensinvloed, al kunnen zij daar wel toe leiden; zij hangen van uiterlijke omstandigheden af: tegenslag. ongeluk, moedwil, en onrecht door anderen aangedaan.

Maar, al is de mensch in zulke toestanden gesteld door omstandigheden die hij zelf niet heeft gezocht, toch is die (onvrijwillige) gramschap, wanneer zij zich tegen menschen keert, voldoende om verderfelijken levensinvloed uit te oefenen. De mensch is dan namelijk niet meer in een gesteldheid van [78] levenseerbiediging; die toestand zelf, waarin zijn levenskracht verkeert, is abnormaal en tegennatuurlijk, want gericht tegen de levenskracht; en die abnormale toestand, samen met den onberedeneerden en onvrijwilligen of niet-moedwilligen verdelgingswil volstaat om storend in te werken op de levenskrachten welke met dien mensch in wezensverband staan, of op alle zwakkere leven, waartegen zich zijn kwade opgehitste wil richt.

Er is evenwel verschil tusschen den moedwil van den «toovenaar» en den kwaden wil van een opgehitsten mensch, al kunnen de gevolgen dezelfde zijn.

Van een «toovenaar», een levensverdelger, zal men niet zeggen dat de moedwil hem «pakte», maar wel dat hij, de levensverdelger, slecht i s , dat hij levensvernietigenden wil h e e f t . Van een opgehitste zal men zeggen dat hij door de omstandigheden opgejaagd is, door gramschap g e p a k t werd.

Zoolang een mensch onder den invloed, den greep van de gramschap staat, zoolang het hem zwart voor de oogen blijft, spreekt men niet van schuld of fout. Het gaat hem hier natuurlijk over de voorbijgaande gramschap, niet over de grammoedige natuur van sommige menschen; bijblijvende grammoedigheid behoort veeleer bij moedwilligen verdelgingswil.

Edoch, wanneer de aldus opgehitste mensch weer kalm wordt, wanneer de gramschap hem verlaat en hij zich rekenschap geeft van wat hij in zijn gramschap heeft gezegd, dan is hij verplicht van zijn onvrijwilligen verdelgingswil terug te keeren naar den normalen wil van levenseerbied en levensversterking. En vermits een van buiten uit opgewekte gramschap van nature telkens veruiterlijkt wordt, is hij tevens verplicht zijn voorbijen verdelgingswil uiterlijk te herroepen; hij zal de eventueel geuite verwenschingen en vervloekingen moeten terugtrekken, en, nu het hem voor de oogen klaar is geworden, zal hij publiek van zijn goeden wil moeten getuigen.

Blijft hij koppig, nadat hij uit den greep der gramschap bevrijd is, dan heeft hij schuld, dan is er bij hem moedwil die van binnen komt en dus niet meer door de omstandigheden kan goed gepraat worden.

Het uiterlijk bewijs dat men vrij is van bewust slechten [79] levenswil bestaat, na het woordelijk getuigenis, in het kupela mata, het uitwerpen van speeksel. Dit wordt gedaan wanneer twee vrienden, na ruzie, zich verzoenen; wanneer degene die een ander onrecht aandeed, hem vergoedt en terug vriendschap wil aanknoopen; bij de zoogenaamde «confessio parturientis»of de belijdenis van de vrouw die baren moet; bij het afscheid van vader en kind wanneer de vader zich eerst tegen het weggaan van zijn kind had verzet; enz. Over die bepaalde gevallen later meer.

3. DE ONBEWUSTE SLECHTE LEVENSINVLOED

Ieder die onder de Bantu heeft geleefd, kent gevallen te over van menschen die, van slechten levensinvloed beschuldigd, veroordeeld werden voor ziekte of dood van anderen, zonder zich van eenige schuld, of zelfs maar slechte intentie, bewust te zijn. Het gebeurt dat op zulke processen geen uiterlijke bewijsstukken voorhanden zijn; voor den toeschouwenden Blanke is het bedrog zonneklaar. En toch legt de beschuldigde, na zwakjes gepoogd te hebben zijn onschuld staande te houden, zich neer bij de aanduidingen en beslissingen van waarzeggers, bij het godsoordeel en bij de uitspraak van oudsten en wijzen; gelaten ondergaat hij zijn straf.

Zulke feiten zijn mysterie voor den Blanke. Alleen in wat ik meen de Bantu-filosofie te zijn, vind ik een voldoenden uitleg voor de houding dezer beschuldigden.

De levenskrachten zijn — zonder eenige tusschenkomst van de menschen — door God geordend; de rangorde der krachten is ontologische wezensordening, geen konventie, geen uiterlijke ordening. Alle levenskrachten staan met elkaar in innig wezensverband; wezensinvloed is mogelijk van wezen tot wezen zonder hulp van uiterlijke middelen.

De levenskrachten zijn geen kwantitatieve mathematische grootheden, geen kwalitatieve statische realiteiten door de filosofie bepaald, maar het zijn krachten, werkende krachten, en wel krachten waarvan de werking niet tot en in haar zelf beperkt blijft; krachten kortom waarvan de werking het heelal kan doorzinderen in de mate van het min of meer innig levensverband.

[80]

In een Baluba-dorp zag ik eens een heel mismaakt geitenjong voortsukkelen en men zei me: De eigenaar van die geit zou beter doen het beest dood te slaan, want het zal over al onze geiten in het dorp onheil brengen.

Bij heel wat auteurs heeft men kunnen lezen hoe vroeger bij de Bantu misvormde zuigelingen door hun ouders in de rivier werden geworpen. Het is bekend dat zieken uit het dorp worden weggedragen en in veld of bosch verzorgd worden tot zij genezen zijn. Ik hoorde van een Zwarte uit de omstreken van Stanleystad, die, nadat en omdat hij zijn moeder had geslagen, zelfmoord pleegde. De Bantu zitten vol vrees als een tweeling wordt geboren, want zulk een gebeurtenis is zooniet abnormaal, dan toch buitengewoon. In de buurt van Mwilambwe, ten Noorden van Kamina in Katanga, werd voor twee jaar een antilope met vijf pooten geschoten; geen Zwarte durfde van het beest eten, het werd in zijn geheel naar de protestantsche missie aldaar gebracht.

Uit dergelijke gevallen blijkt, dat de Zwarten het bestaan van wezensinvloeden aanvaarden, die geen bewustzijn veronderstellen. Elk buitengewoon fenomeen, elk abnormaal wezen noemen de Baluba bya malwa, en wordt door hen als een storing van de natuur, als een abnormale kracht aangezien.

Vermits nu alle krachten onder elkaar verbonden zijn door levensrang en levensinvloed, is er maar één stap te doen om tot het besluit te komen, dat een kracht die in zich zelf abnormaal is, gemakkelijk, zoo niet noodzakelijk, abnormaal zal inwerken op de krachten die er mee in verband staan. Een wezensstoring staat, gelijk elke kracht, niet op zich zelf, maar kan ook storend op andere krachten inwerken.

De Bantu schijnen dus een zeker automatisme in de onderlinge werkingen der levenskrachten aan te nemen, ongeveer zooals wij, op het gebied der mechanica, zien dat de best geregelde machine onklaar geraakt doordat een enkel tandwieltje niet meer in den haak zit.

Wat de Bantu voor het planten- en dierenrijk aanvaarden, nemen zij ook voor de handelingen van den muntu aan en voor de toestanden waarin hij verkeert.

Zij zijn overtuigd, meen ik, dat een mensch, al is hij nog met [81] de beste gevoelens bezield, al heeft hij de beste levensintentie, soms toch slechten verderfelijken levensinvloed hebben kan.

Wie kent de ontologische ordening tot in haar laatste bijzonderheden? De algemeene wetten van ontologische oorzakelijkheid zijn door ieder muntu gekend, ook de algemeene wetten van de Bantu-fysica, namelijk sommige algemeene criteria voor het herkennen der soorten levenskrachten. Edoch, de kennis van het konkrete is het domein der onzekerheid, der gissingen en veronderstellingen. Alleen helderzienden (waarzeggers) hebben buitengewone kennis om het konkrete te kennen, en dan nog... Hoe dikwijls gebeurt het niet, dat een waarzegger «mist»? Lubuko lutupile, zeggen de Baluba. De waarzeggerspoging mislukte, hij schoot mis gelijk een goede jager kan missen, zelfs wanneer het dier dicht bij hem staat.

Als de waarzegger mist, dan is dit voor de Bantu niet, zooals voor ons, een bewijs dat de waarzeggerij dwaas gedoe is. Voor hen is dit missen begrijpelijk, het volgt uit den aard der wezens en van het menschelijk kenvermogen.

De Bantu nemen dan aan, en zijn er diep van overtuigd, dat een mensch door een of andere handeling, door een zekeren gemoedstoestand, waarvan hij zich niet meer bewust is, de ingewikkelde ontologische orde kan gekrenkt hebben; zoo’n krenking brengt storing teweeg, wat zich wreekt (1).

Ik vind alleen maar in deze filosofische overtuiging van de Bantu de verklaring van het feit dat de muntu gelaten kan staan tegenover de beschuldiging slechten levensinvloed te hebben uitgeoefend, hoewel hij nochtans in zijn binnenste weet, dat hij geen bewuste levensverdelgende intenties heeft gehad.

Hij moet zich bijna voelen als iemand die leert autorijden en die niettegenstaande perfekte theoretische kennis en de beste bedoelingen, een verkeerd maneuver doet, met als gevolg een kapotte wagen.

Iedereen is er vast van overtuigd dat de Bantu-gemeenschap het recht heeft zich tegen zulken slechten invloed te vrijwaren.

_________________
(1) Men denkt hier onwillekeurig aan de Joden, die zich "onrein" voelden als zij bijv. over de plaats geloopen hadden waar een mensch begraven lag. Bij hen ook gingen onrein-zijn en onbewust verkeerde handelingen samen. Christus heeft meer dergelijke valsche conclusies van de algemeen menschelijke filosofie der primitieven bij de Joden bestreden.

[82]

Niemand heeft het r e c h t voor de gemeenschap levensverstoring te zijn. Het niet-leven, de doodende kracht kàn geen recht hebben, zij is anti-ontologisch.

4. Wat zijn, in de opvatting der Bantu, geweten, verplichting, fout en schuld?

a. Het geweten bij de Bantu

De Bantu hebben een geweten. Hun geweten, hun bewustzijn van eigen goed en kwaad, van het goed of kwaad zijn van eigen daden volgt uit hun wezensopvatting.

Alle Bantu hebben een klaar begrip van de wereldorde, van de ordening der krachten, van den levensrang. Zij weten en zeggen uitdrukkelijk dat die orde door God is gewild. En zij zijn er zich van bewust dat, door Gods regeling, de orde der krachten, het mechanisme der wezensinvloeden moet geëerbiedigd worden. Zij weten dat die krachten en hun werkingen aan immanente wetten gehoorzamen, dat er met die krachten niet te spelen valt en dat men die wezensinvloeden niet naar willekeur regelt en gebruikt. Zij kennen het verschil tusschen gebruik en misbruik. Zij kennen wat wij een immanente gerechtigheid zouden noemen, hetwelk, in hun opvatting, beteekent dat natuurschennis zich zelf wreekt en onheil meebrengt. Zij weten maar al te wel, dat degene, die de ontologische wetten niet onderhoudt, wa malwa wordt, gelijk de Baluba zeggen, een mensch aan wiens diepste wezen onheil kleeft, zoodat zijn levenskracht daardoor als verdorven wordt en ook op anderen verderfelijk inwerkt.

Dit diep ethisch bewustzijn is bij hen én filosofisch, én moreel, én juridisch geweten.

b. De verplichting bij de Bantu

De enkeling weet welke zijn moreele en juridische verplichtingen zijn; hij weet dat hij ze moet onderhouden wil hij levenskrachtig blijven en groeien in zijn diepste wezen.

De muntu, als klanmensch, weet dat hij overeenkomstig zijn levensrang in de klan-gemeenschap normalen goeden invloed [83] kan en moet uitoefenen voor de instandhouding en den groei van zijn klan. Hij kent zijn klanieke verplichtingen.

Hij kent ook zijn verplichtingen tegenover vreemde klans. De vreemden kunnen praktisch nog zoo vijandig tegenover elkaar in de werkelijkheid der samenleving staan, toch weten en zeggen de Bantu, dat het niet geoorloofd is vreemden zonder reden te dooden. Ook de vreemden zijn menschen van God, ook hun leven en levenskracht moeten geëerbiedigd worden.

Het moedwillig verminderen en verdelgen van vreemd leven is eveneens een storing van de ontologische orde, storing die zich gemakkelijk op de schuldigen wreken kan.

De verplichtingen van den muntu worden grooter naarmate hij hooger in levensrang staat. De eerstgeborenen, het hoofd, de koning of keizer hebben nog wat meer te doen dan alleen bezorgd te zijn om hun eigen levenskracht.

Zij, de hoofden, en al hun onderhoorigen weten maar al te wel, dat de handelingen van den eerstgeborene of het hoofd hun weerslag op heel de gemeenschap hebben.

Vandaar de buitengewone bekommernis bij primitieve volken om door menigvuldige en zeer gedetailleerde voorschriften leefregels en onthoudingen, den chef, den levensversterker, te vrijwaren tegen levensvermindering en om hem te houden in ontologische zuiverheid en levenssterkte.

c. Schuld en fout hij de Bantu

De verplichtingen van de Bantu vloeien voort uit natuurlijke en levensnoodzakelijkheden. Fout en schuld zijn grooter of kleiner naar gelang een handeling met meer of met minder moedwil het leven aantast of vermindert.

We hebben in dit hoofdstuk klaar genoeg aangetoond in welke mate, door de Bantu, als schuld en fout beschouwd worden:

 

[84] [leeg, vide, empty]

———————————————————————————————————————————————
HoodsTuk VI
Levensherstelling

Sanctie? Vergelding? Straf? Boete? Ontologische zuivering?

Tot nog toe zagen we hoe, in de opvatting der Bantu, de wezens (krachten) in zich zelf zijn, hoe zij onderling in verbinding staan, hoe zij geordend zijn, en hoe zij ordelijk of storend, versterkend of verzwakkend op elkaar kunnen inwerken.

We zagen ook hoe de mensch, de hoogere levende kracht, noodzakelijken, normalen, versterkenden, of abnormalen, storenden, levensverdelgenden invloed op zijn omgeving uitoefent.

En eindelijk zagen we in de muntu-leer, hoe iedere muntu
—door God, de natuurorde, de moraal het menschelijk recht
—verplicht is normalen, versterkenden levensinvloed uit te oefenen; hoe iedere muutu de levenskracht van vreemden eerbiedigen moet en hoe hij geen enkele levenskracht mag aantasten of verminderen; dit zou ontologisch, moreel en juridisch kwaad zijn.

Edoch, dit alles is ideale levensgang en wereldorde; het duidt aan zooals alles zou moeten zijn. De praktische stand van zaken is heelemaal anders; er bestaat veel kwaad, veel storing, moedwil en buloji.

Wil dit nu zeggen, dat er geen strijd bestaat tusschen de levenskrachten, die voor het leven geschapen zijn, en het vele, werkelijk bestaande kwaad, dat niets anders dan verdelging is?

Is de wereld praktisch niets anders dan buloji, dan verdelgingswil en onrecht ? Bestaat er dan geen praktische orde ondanks het aanwezige kwaad ? Is levenssterkte, is orde, is [86] recht maar een hypothese, een utopie? Is heel de wereld, de werkelijke wereld, niets anders dan onzin ?

We staan, hier voor het eeuwige probleem van het goed en het kwaad, dat wellicht meer de beschaafden dan de primitieven bekommert. Recht, bestaat dat ? God, hoe zou hij bestaan? Zou hij zooveel onrecht en de gruwelen van onzen tijd kunnen toelaten?

De Bantu zijn nog overtuigd dat het leven sterker is dan de dood, het recht sterker dan het onrecht, de levenswil sterker dan de verdelgingswil, ten langen laatste dan toch door tusschenkømst van God. God heeft zijn recht (het volle recht) en oefent het uit ondanks en tegen degenen die het willen verkrachten. Hij kan zelfs in dit leven ingrijpen, bijv. door het zenden van onheil en rampen, om zijn rechten op te eischen. Hij zorgde in de ontologische krachtenordening voor een automatische verdedigingskracht tegen moedwilligen verdelgingswil. Eerstgeborenen, zoowel afgestorvenen als nog levenden, kregen van God ter verdediging van levenskracht en levensorde, vreeselijke wapens: vervloeking en onttrekking van bevaderenden levensinvloed.

Elke mensch kreeg met zijn levenskracht het recht op zijn leven en de middelen om zijn recht te eischen en om het desnoods te herstellen. God gaf geen boze levenskracht, maar levenskracht die sterk is in zich zelf en doodenden moedwil weerstand kan bieden. Zelfs goede manga, de versterkende, beschermende natuurkrachten (magische middelen) hebben steeds virtueel de kracht nadeeligen invloed uit te oefenen op degenen die ze niet gebruiken zooals het hoort, of tegen degenen die zich met slechte bedoelingen tot den gebruiker of eigenaar er van wenden.

De Bantu zijn er van overtuigd dat er niet alleen een ideale, hypothetische orde en recht bestaan, maar ook, niettegenstaande veel kwaad, een praktische orde, een werkelijke levenskracht, die in zich zelf de middelen tot levens- of rechtsherstel vindt. De levenskracht is praktisch gewapend tegen levensverdelging, en het recht tegen onrecht.

Om goed te begrijpen waarin de strijd van goed tegen kwaad, [87] van leven tegen dood, van recht tegen onrecht bij de Bantu bestaat, moeten we ons afvragen:

1. Waarin bestaat vooral het kwaad en het onrecht?

We moeten hier even op terugkomen opdat het ons duidelijk zou worden wat de Bantu vooral willen hersteld zien als er kwaad of onrecht is geschied.

We hebben voldoende laten uitschijnen waarin het kwaad of onrecht tegenover God en tegenover de natuurkrachten of natuurorde (de uitdrukking van Gods wil) bestaat.

Tegenover eerstgeborenen bestaat het kwaad en het onrecht in het verminderen en het te niet doen van hun levensrang door als volgerechtigde te beslissen, over grond of klangoed te beschikken, of door eigenmachtig met vreemden overeenkomsten te sluiten, bij vreemden recht te gaan opeischen.

Ten opzichte van gelijkgerechtigde buitenstaanders is onrecht niet in de eerste plaats «onrecht», maar gelijk kwaad tegenover God, de rangorde der natuurkrachten en tegenover den klanieken levensrang, is onrecht tegenover buitenstaanders in de eerste plaats eveneens levensvermindering, ontologisch kwaad, wezensstoring, en eerst daarna en juist daarom «onrecht».

Meer dan eens gaven we te kennen dat het «leven» van den muntu niet is beperkt tot zijn eigen persoon, maar zich uitstrekt over alles wat met zijn levenskracht in wezensverband staat; de voorvaderen als voorgeboren bevaderende krachten, de kinderen, grond, bezittingen, huisdieren en alle goederen als door hem beïnvloede levensonderhoorigheden.

Gelijk alle goed dat men iemand doet, en alle hulp en bijstand in de eerste plaats als een goed, een hulp voor het leven, als een levensversterking of levensredding worden aangezien en hun waarde halen uit de waarde van het versterkte leven, zoo is ook alle onrecht, hoe klein of hoe materieel ook, in de eerste plaats een aanslag op het «leven» zelf. Alle onrecht is in de [88]

eerst plaats een aantasten van levenskracht en haalt zijn groote boosheid uit de groote waarde van het menschelijk leven, de gave Gods. In dien zin is alle onrecht, alle aantasten van het menschenleven een oneindig kwaad, een kwaad zoo groot als het leven zelf groot is en in alle geval veel grooter dan de ekonomische of financieel berekende stoffelijke schade. Het zal ook niet de stoffelijke schade zijn, maar wel de mate van levensverkrachting die de norm van het herstel of de vergelding zal zijn.

2. Welk kwaad of onrecht moet hersteld worden?

Vermits, voor de Bantu, het ergste kwaad, het echte kwaad van alle onrecht gelegen is in den aanslag op de levenskracht, zou het verwondering wekken indien hun eerste bekommernis, hun eerste bedoeling bij het eischen van herstel zou zijn: het oog voor oog, het exacte teruggeven van het geroofde, het juist afmeten der schadevergoeding. Hoe zouden zij een tarieflijst kunnen opgemaakt hebben die niet zou steunen op wat voor hen het centrum is van heel de wereld, namelijk den mensch? Hoe zou het kunnen zijn dat zij het kwaad gaan meten met dingen die buiten den mensch liggen, en dat zij zouden verwaarloozen wat in hun oogen het belangrijkste is, het herstel van de ontologische orde, van de levenskracht, die werd aangetast?

Ook de stoffelijke vergoedingen worden uit dit oogpunt beschouwd en worden maar als een deel van het levensherstel, of zelfs als een soort levensherstel, opgevat.

Men kan en moet het gewoonterecht der klanvolken volgens hun eigen normen bestudeeren; het is maar op die manier dat men, door vergelijking en het uitlezen van het gemeenschappelijke, het algemeen stelsel van klanrecht of primitief recht kan systematiseeren. Dit systeem zal dan, voor ons liggen als een vast geheel, als een welgeordende constructie, maar den zin van dit gewoonterecht, zijn geest, zijn bindende principes en diepsten redelijken grond vindt men maar in de filosofie, het natuurrccht en de ontologie der primitieven. E. Possoz heeft. in zijn Eléments de droit coutumier nègre deze waarheid goed ingezien: een rechtsgeleerde kan het primitief recht systema [89] tiseeren, alleen de primitieve filosofie kan het doen verstaan. Primitief recht is menschenrecht, geen zakenrecht; het is het recht van de levenskracht, van het leven, niet het recht van goederen of bezittingen.

Het is maar de filosofie der levenskrachten, die ons de redelijkheid — uit een Bantu-standpunt — kan doen inzien van sommige gewoontelijke rechtsregels, die anders voor onze ekonomisch georiënteerde geesten onverstaanbaar zouden blijven.

Een paar illustraties.

Wanneer een Muluba een man van een anderen klan uit den dringenden nood helpt met hem dertig, veertig frank te leenen waarmee hij zijn belasting zal kunnen betalen of zich vrij maken van gevangenisstraf, dan weet die Muluba, en iedere Muluba met hem, dat hij dien andere «gered, verlost» heeft. Voor hen is hier geen spraak van voorschot of leening, of liever er is wel spraak van leening doch de zin er van is kukula, zooals de Baluba zeggen, «redden, verlossen», een «mensch»redden en verlossen.

Ik zie het bij de Baluba gedurig gebeuren, dat voor de «redding» van een «mensch» — wij zouden zeggen: voor een leening van zooveel franken — een geweer, een dure parelkrans (lukanga lwa nsamba) of een tiendubbele som wordt teruggevraagd... en gegeven. Komt de zaak voor de rechters, dan luidt de uitspraak: Erken uw redder.

Hoe dikwijls heb ik zeer redelijke rechters, wijzen en ouderen daarover ondervraagd en hoe dikwijls heb ik mij afgesloofd om ze te bewijzen dat zulke praktijken gemeene aftruggelarij en geldklopperij zijn. Het kalme antwoord van de Bantu-wijsheid luidde onveranderlijk: Heeft hij hem niet gered? Dit gebeurt heel dikwijls bij ons. En zij haalden gevallen aan waarin zij zelf hadden moeten betalen.

In Februari 1945 vertelde me het dorpshoofd van Kapundwe de volgende geschiedenis.

Een vriend van hem uit het nabije dorp Busangu had hem een jong schaap toevertrouwd. Op zekeren dag zag men dat de hond van Kapundwe het schaap je aan het oppeuzelen was. Naar alle waarschijnlijkheid was het dier vanzelf gestorven, [90] dus niet doodgebeten door den hond. Er loopen zooveel schapen in het dorp rond en nog nooit had men den hond een schaap zien doodbijten. In elk geval, niemand had den hond het schaap zien pakken. En toch heeft Kapundwe zijn vriend een ander schaap in de plaats gegeven, plus nog een schaap en dan nog een, en op den hoop toe honderd frank.

Het is maar natuurlijk dat Kapundwe dit alles nogal erg heeft gevonden, en het is misschien niet zoo verwonderlijk dat de man uit Busangu nogal veeleischend was. Wat ons wel verwondert, is dat Kapundwe, al was het dan met een zuur gezicht, heeft betaald en dan nog zonder tusschenkomst van de rechters (1).

De man uit Busangu zei — men hoort het woord herhaaldelijk in rechtsgedingen weerklinken —: binsansa, het verlies van mijn schaap doet mij «pijn», doet mij lijden, en, het is maar met drie schapen en honderd frank dat ik mijn pijn zal kwijt geraken en vergeten, en dat ik mij terug een levende, blijde mensch zal voelen.

Naast ekonomische schade, en meer dan ekonomische schade, telt voor de Baluba de pijn, bisanso, de krenking van den mensch; dié levenskrenking moet hersteld worden.

De gekrenkte mensch moet hersteld worden in zijn levensrust, zijn levensblijheid, zijn levensgaafheid, in zijn volle leven. Levensherstel is de zin zelf van de stoffelijke vergoedingen.

En waarin bestaat de rol van de rechters? In het afmeten en juist bepalen van iemands schuld, in het uitrekenen van de som die hij moet betalen? De rechters doen, overeenkomstig het oude gewoonterecht, niets anders dan uitmaken wie «wit» en wie «zwart» is, wie sterk staat en wie zwak is of "valt". Voor de twee partijen komt het er vooral op aan «wit» verklaard te worden en met witte verfaarde (mpemba) besmeerd te worden, desnoods met wit opgedroogde assche, omdat daardoor blijkt dat men wit is van binnen, dus vrij van slechten levensinvloed, vrij van verdelgingswil. De schuldige wordt

_________________
(1) Dit schaap was bij Kapundwe, leefde er dus onder den levensinvloed van Kapundwe. Al wat dit schaap overkomt, goed of kwaad, kon — volgens de Bantu — maar aan den .bewusten of onbewusten levensinvloed van Kapundwe toegeschreven worden.

[91] «zwart» verklaard, ontologisch vuil, innerlijk slecht, omdat hij het gemunt had op het «leven» van zijn evenmensch.

Met het wit en zwart verklaren is er recht gesproken. De witte of sterke zal dan zijn levensherstel eischen; stoffelijke, ekonomische vergoedingen, restitutie, enz., dit alles volgt dan wel en kan in een geordende maatschappij, onder toezicht van de gezagdragers, plaats vinden. Maar het bepalen van wat er moet gegeven of betaald worden, is geen eigenlijk rechtspreken meer; de verminderde, de gekrenkte mensch zelf zegt hoe zijn levensvolheid kan hersteld worden en heel dikwijls zullen de rechters de eischen, door den sterke gesteld, bekrachtigen.

Andere konkrete toepassingen of illustraties der principes zullen volgen. Hier wou ik niets anders doen dan aantoonen dat rechtsherstel, in de opvatting van de Bantu, in de eerste plaats levensherstel is. Het kwaad en het onrecht zijn maar kwaad en onrecht omdat zij de levenskracht aantasten.

3. Hoe worden kwaad en onrecht hersteld?

a. Het kwaad tegenover hoogere levenskracht

Het kwaad tegenover de hoogere levenskrachten (God, de stamouders, de overleden en levende eerstgeborenen) kan niet als aantasten of verminderen van sterkere krachten aangezien worden. Blijkens de wezensopvatting der Bantu is het metafysisch onmogelijk dat minder leven hooger leven zou verminderen.

Maar het mindere leven kan hooger leven miskennen en misprijzen; de kleinere kan tegen zijn eerstgeborene opstaan. De moedwillige die dit aandurft, d o e t   a l s o f  hij het hoogere leven wilde aantasten of verminderen, alsof hij zich in de plaats of op den levensrang van zijn eerstgeborene wou stellen. Zijn gedrag, dat geen rekening houdt met den hoogeren levensrang van God, de stamvaders en eerstgeborenen of van levende eerstgeborenen of «vaders», komt neer op het praktisch te niet doen van hun hoogeren levensrang. Dergelijk gedrag, al vermindert het de hoogere levenskrachten niet, is niet alleen wat wij hoogmoed, gebrek aan eerbied, beleediging, [92] onrecht zouden noemen, maar is, in de opvatting van de Bantu, ook en vooral ontologische storing, schending van levensrangorde.

Het herstel van zulk kwaad wordt dan ook niet beschouwd als eigenlijke levensherstelling, als herstelling van verminderde levenskracht, maar wel als erkenning van den levensrang en het levensrecht, en het herstel wordt verkregen door verzoenende offers en door ontologische zuiveringen of de zoogezegde «magische» of «ritueele» zuiveringen van het dorp en zijn inwoners; de Baluba spreken aldus van koyija kibundi, het dorp «wasschen».

Wanneer heel het dorp door besmettelijke ziekten geteisterd wordt, wanneer de menschen kort na elkaar sterven, enz., dan spreekt men niet meer van lubuko, waarzeggerij, van manga, magische krachtmiddelen, van kulowa, het noodlot werpen, maar men zegt dat de hoogere krachten gestoord werden God, de stamouders, de dooden in het algemeen, d.i. heel de menigte van voorouders. De Baluba zouden veel geven, moest de pater bereid zijn hun dorp met zijn sterk wijwater te «wasschen», want zij zijn er zich van bewust dat ze aan het uitsterven zijn. Zulk onheil moet van hooger komen (1).

Het is hier de plaats een woord te zeggen over de verhouding in dewelke de Bantu zich voelen tot de hoogere of eerstgeboren krachten uit de onzichtbare wereld (God, de stamvaders en voorouders), over den rechtstoestand van den levenden muntu tegenover zijn stijgende levenslinie met inbegrip van God.

Ik geloof niet dat de Bantu zich tegenover een eerstgeboren kracht als rechthebbende tegenover rechthebbende beschouwen. Hun betrekkingen met hooger leven, met eerstgeboren krachten, hun zoogezegde eeredienst jegens God, of jegens voorvaderen, heeft, denk ik, in het geheel geen kontraktueel karakter.
God is de gever van het leven; het leven is niets anders dan een gave. De gever kan niet kontraktueel verplicht zijn tegenover den begiftigde. De Joden waren zich bewust van een

_________________
(1) Kwaad tegenover meerderen is ‘dus eigenlijk een storen en verminderen van eigen levenskracht, en -het herstel van dat kwaad een herstellen van eigen leven~kracht in ontologische zuiverheid en orde.

[93] kontrakt tusschen Jehovah en het Jodendom. De christenen, steunend op de openbaring, spreken van een nieuw kontrakt (verbond of testamentum) tusschen God en het menschdom. De Bantu zijn zich niet bewust van een kontrakt tusschen hen en God of de voorouders. Hun betrekkingen met God en de voorouders vertoonen ook niet eenig kontraktueel karakter. De Bantu hebben spreuken genoeg waarin ze zeggen en herhalen dat God zijn giften, en ook tegenslag, uitsluitend naar eigen goeddunken uitdeelt; zij zeggen dat de muntu niets anders te doen heeft dan ze te aanvaarden, dat er met God geen rechtsgeding aan te gaan is.

Wanneer men de Zwarten vraagt: Verwijt gij het soms uw stamvaders en voorouders niet als zij u niet goed beschermen ? dan antwoorden zij: Hoe zouden wij ze kunnen verwijten toesturen, ze beschimpen, of nalaten ze te vereeren ? Zijn zij niet de grooten, die reeds bestonden toen we geboren werden? Waren zij niet vóór ons ?

De stamvaders vooral zijn zooveel levensrangen of generaties vóór de levenden; zij zijn zoo dicht bij God zelf, dat veel Bantu den stichter van hun stam haast met God vereenzelvigen. Zijn zij niet de laatste menschelijke schakel tusschen den stam en God, de eerste vertegenwoordigers en mandatarissen van God tegenover het heele nageslacht ? De hoogste, rechtstreeksche overzetter van den levensinvloed van een hoogere macht wordt door de Baluba als de verpersoonlijking van de hoogere macht aangezien en dikwijls met haar naam genoemd (1).

Men zou kunnen denken dat de kinderen of nageborenen tegenover hun ouders en voorvaderen ten minste recht op levensinstandhouding en levensversterking hebben. Maar bij de Bantu worden kinderen niet aangezien als bestaande onafhankelijk van hun ouders, als sterk zijnde buiten hun ouders, of als rechthebbende door zich zelf. Als voorouders of eerst-

_________________
(1) Men denke niet dat de Bantu de stamvaders indentificeeren met God. Een officieele afgezant van den chef wordt ook als de chef zelf bejegend. Hij is, bij afwezigheid van den chef, als de beeltenis, de zichtbare verschijning van zijn meester, en zijn woord is geen ander dan dat van dengene die hem zond. Zoo noemden de zwarten me Syakapanga (een naam van God). Werd ik voor de menschen niet de vertegenwoordiger van God ?

[94] geborenen den plicht van levensversterking hebben, dan is het een ontologische plicht tegenover het leven van den klan, plicht die meer van boven komt, en die trouwens samenvalt met eigen levensnoodzakelijkheid, eigen levensbehoud. Het is de eerstgeborene die zich zelf versterkt, zich zelf bestendigt in een talrijk nageslacht.

Zij kunnen dus het te niet gaan van het nageslacht niet wenschen, hun invloed op het nageslacht kan niet slecht zijn; zij zullen dus door het nageslacht nooit verdacht worden levensverdelgenden invloed uit te oefenen. De voorvaderen zijn daarom als «heiligverklaard».

Het zijn maar de levende eerstgeborenen, de klanvaders, die door de oudere leden van den klan, «bijna» hun gelijken, kunnen terecht gewezen, gemaand, geraden worden als zij door hun gedrag de levenskracht van den klan dreigen te ondermijnen.

In alle geval sluit het kind geen verdrag met zijn vader, en de levenden nog veel minder met de stamvaders van den klan. Tusschen deze laatsten is er een te groot verschil van levensrang; er is dan ook geen spraak van een kontrakt te sluiten of te verbreken vermits dit met een onafhankelijkheidsverklaring zou gelijk staan. Ware dat niet zijn eigen doodvonnis uitspreken?

De levenssterkte spruit uit het nauw aansluiten bij de voorvaderen en eerstgeborenen, en als er door denakomelingen fouten werden begaan, kan dat maar goed gemaakt worden —en moét het, om onheilen te voorkomen, goedgemaakt worden —door berouwvol zoenoffers te brengen en door het erkennen van der voorvaderen hoogeren levensrang.

b. Het kwaad tegenover minderen

In den zin gelijk hierboven aangegeven kan de eerstgeborene— ik spreek hier meer van den levenden eerstgeborene — zijn nakomelingen kwaad doen; hij kan hun zijn bevaderenden invloed onttrekken en ze dus in een verminderden, verzwakten levenstoestand brengen, hij kan ze vervloeken en verwenschen. Dit alles heeft vermindering van levenskracht voor gevolg, hetgeen vreemde verdelgende invloeden de gelegenheid schenkt eveneens op de verzwakte nakomelingschap in te werken.

[95] Al is zulke krachtvermindering geen kontraktverbreking, geen verkrachting van rechten die buiten den eerstgeborene en onafhankelijk van hem bij de kinderen zouden bestaan, toch is dit zonde tegen de natuur, zonde tegen het leven. Zoo handelen is voor den eerstgeborene tegen Gods wil handelen, tegen zijn eigen leven hetwelk het leven van zijn nakomelingen omvat, tegen de klangemeenschap en haar voorvaderen van wie en door wie hij levensversterker is en moet zijn van het nageslacht.

Zulk kwaad kan maar hersteld worden door zich zelf in de juiste levensverhouding tegenover de nakomelingen te herstellen.

Het «verwenschen en vervloeken» bestaat — bij de Baluba: kufinga —, maar ook de herstelling, het herroepen van de verwensching bestaat — bij de Baluba : kufingulula. Er bestaan zonden tegen de levenskracht van gehuwden, zonden (betrekkingen buiten het huwelijk) die bijvoorbeeld van de moeder slechten levensinvloed doen uitgaan op het kind dat moet geboren worden, maar er bestaat ook de herstelling van den goeden invloed door de confessio parturientis, de belijdenis van haar fouten. Er bestaat het verzet van een vader tegen zijn jongen, die van huis wil weggaan om bij de Blanken te gaan leeren of werken, en als die jongen bij zijn voornemen blijft, bestaat er ook het intrekken van het verbod, of liever de toestemming welke met een soort «zegen» wordt gegeven, het kupela mata, het uitwerpen van speeksel, of het meegeven van wat speeksel in een blad, als teeken dat de jongen niet weggaat met den vloek en tegen den onheilbrengenden onwil van zijn vader.

Een man kan er zijn vrouw van beschuldigen door haar slechten levensinvloed schuld aan de ziekte van hun kind te hebben, en hij kan haar vragen te kutompola, te weeklagen, uitdrukkelijk en hardop, om den mogelijken slechten invloed uit haar te verwijderen of om het bewijs te leveren dat zij er vrij van is.

Het herstel van het kwaad, van de levensvermindering der nageborenen bestaat in het herstellen van den goeden bevaderenden invloed, herstel dat telkens door uiterlijke teekenen wordt getoond en bewezen.

[96]

c. Het kwaad tegenover gelijken.

aa. Levensherstelling tegenover dooden en geesten

Er bestaat, volgens de Bantu, een klaar, een essentieel verschil tusschen de voorvaderen aan den eenen kant en de vele afgestorvenen, vooral uit het meer nabije verleden, aan den anderen; deze laatsten behooren eigenlijk niet rechtstreeks tot de opstijgende afstammings- of vaderlinie, tot de hiërarchie, waarlangs de levensinvloed der vaderen op het levende nageslacht afdaalt.

De stichters van de klans, de stamvaders staan zoo hoog boven de levende Bantu in de hiërarchie der levensrangen en zoo dicht bij den Schepper, dat zij zelfs niet meer bafu, dooden of afgestorvenen, genoemd worden, maar ba-vidye (bij de Baluba) of vergeestelijkte wezens, zoowat, althans voor de nakomelingen, de geschapen verpersoonlijking van God. Zij zijn immers de eerste levensversterkers onder en na God zelf, en de verpersoonlijking voor elken klan van den Schepper zelf.

Er bestaat ook een uitgesproken verschil tusschen de ba-tata of ba-nkambo, de stijgende reeks van klanvaders, die tot den klanstichter opklimt, en de bafu, de gewone afgestorven leden van den klan, die nooit klanvader geweest zijn en het dus ook als afgestorvenen niet zijn.

Zooals we het vroeger zeiden, toen we over de ontologische of wezensbetrekkingen en over de rechtsverhoudingen tusschen de stamouders of voorvaderen en de levende klangemeenschap handelden, staan de levenden zoowat als pasgeboren onmondige kinderen tegenover hun stamouders, die de oorsprong van leven, wijsheid en recht zijn. Deze levensrangen verschillen meer dan die van een zuigeling en die van een ouden, wijzen levende. Stamouders en voorvaderen zijn er voor den klan als klan en voor ieder klanlid als klanlid; van hen komt de -levenssterkte van heel den klan.

Ook de betrekkingen van de levenden met hun voorvaderen en klanstichters zijn essentieel klaniek, gemeenschappelijk en hiërarchisch. De vereering, het vragen, het «offeren» of het geven aan klanouders, is de zaak van al de klanleden, doch [97] gebeurt maar door bemiddeling van den levenden eerstgeborene of klanvader.

Hier geen kwestie van kontrakt of verbond als tusschen rechthebbenden en gelijkgerechtigden; hier bestaat maar verplicht aankleven, eerbiedig vragen, of kutompola, weeklagen, zijn nood klagen, in levensverband blijven; dus nooit schimpen of beleedigen, nooit verwijten of misprijzen, nooit wegjagen en nooit verbreken van betrekkingen of kontrakt. Dit zou niets anders dan de dood zelf beteekenen voor de levenden. Bij algemeenen rampspoed is er geen spraak van tekortkoming of fout van de stamouders, doch enkel van rouwmoedig vernieuwde levensaanhankelijkheid ten einde weer goed te kunnen beïnvloed worden door de voorvaderen.

Tegenover de gewone bafu of dooden gaat het geheel anders. Veel afgestorvenen uit vroeger tijden zijn vergeten, zijn voor goed «weggegaan». De gewone afgestorvenen uit meer nabije tijden kent men nog, sommigen er van heeft men nog in leven gezien; zij worden min of meer als «gelijken» beschouwd, als gewone afgestorven klan- of familieleden.

Tusschen die dooden en de nog levenden zijn de betrekkingen soms klaniek, soms individueel, soms natuurrechtelijk, soms vrij-kontraktueel. Die betrekkingen, altijd opgevat in Bantu-ontologischen zin als betrekkingen van levensinvloed, kunnen nochtans ordelijk of storend, goed of kwaad, rechtelijk of wederrechtelijk zijn, zoowel van den kant der gewone afgestorvenen als der levenden. En de levensherstelling zal dan vernieuwde of erkende levensaanhankelijkheid zijn, ofwel verbreking van betrekkingen naar gelang men te doen heeft met klanieke of louter individueele betrekkingen.

Ziehier een paar voorbeelden.

Eenigen tijd na het afsterven van een muntu ondervinden de levenden of zij met een goeden of een kwaden doode te doen hebben. De waarzegger maakt uit of ziekte of onheil, kort na een sterfgeval, aan den levensinvloed van den afgestorvene moet toegeschreven worden. Een doode, die het leven van klanleden komt aantasten, of die, door vreemden te verminderen of te dooden, zijn klan welke voor hem verantwoordelijk was en blijft, in een verzwakte rechtspositie brengt, [98] wordt bij de Baluba een mufu wa kizwa, een kwade doode, een wrokkige doode, een moedwillige doode (wa nsikani) genoemd. Zij, die verantwoordelijk voor dien doode zijn, zullen dan zoo noodig de mogelijke nalatigheden, de fouten begaan bij rouwplechtigheden of op het gebied van doodenverzorging en doodenvereering, herstellen.

Doch als de fout hersteld is, of als blijkt dat den levenden geen fout kan aangewreven worden, wordt de schuld op den doode geschoven wanneer de kwade invloed niet ophoudt. De doode heeft het recht niet den klan rechtstreeks of onrechtstreeks te verzwakken. Hier heeft men dan met een geval van buloji vanwege een doode te doen. De levensherstelling, de herstelling van het kwaad kan dan maar bestaan in den strijd van de levende klanleden tegen het verdorven klanlid; het leven verdedigt zich tegen het levensverdelgende. Men verwijt en beschimpt den doode, men tracht hem weg te jagen, als het moet en anders niet kan met manga of «natuurkrachten», en wanneer dit alles niet baat, zal men den manga-man ter hulp roepen om den doode zijn laatste kracht te ontnemen, hem lam te leggen, opdat hij geen betrekkingen met de levenden meer zou kunnen hebben, zelfs niet meer herboren zou kunnen worden, wat de uiterste verzwakking is. Het lijk wordt dan ontgraven en verbrand, de assche verstrooid, en van den doode wordt in zoo’n geval door de Baluba gezegd, dat hij naar de Kalunga ka musono of de Kalunga ka masika, de plaats van onheil, verdreven is, plaats vanwaar niemand terugkomt noch invloed kan uitoefenen. De doode is dan heelemaal «dood».

Hier staan we voor de levensherstelling van het ordelijke leven, het rechthebbende leven op het verdorvene, storende, verdelgende. Het is een ontologische zuivering van den klan.

Laten we nog een voorbeeld van klanieke betrekkingen geven.

Een gewone afgestorvene kan een vrouw volgen (kulonda in het Kiluba) om in haar vrucht herboren te worden, om zijn naam te hernieuwen in den klan. Dit is goede levensinvloed, klanversterking, die niet bestaat zonder of buiten den levensinvloed der ba-tata of voorvaderen, van wie de gewone afgestorvene trouwens zijn naam had. Deze invloed mag niet geweigerd worden en wordt het ook niet. Het ware verkeerd [99] vanwege de levenden het kind den naam van den «volgenden»of «weerkeerenden» afgestorvene niet te geven en daardoor het kind buiten den levensinvloed van zijn beschermer en versterker te laten, ja buiten de klangemeenschap te doen geboren worden.

Maar er zijn ook dooden die iemand kunnen volgen voor meer persoonlijke aangelegenheden, als de jacht bijvoorbeeld. Dit «volgen» manifesteert zich door een ongewoon voorval, ziekte,

droom, voorteeken, enz., voorval waarvan alleen maar de waarzegger met zekerheid kan verklaren dat het een verwittiging van dien of dien doode of geest is. Zoo spreken de Baluba over jachtgeesten (bakisi ba luvula), die zijn als de wind, geen lichaam hebben, nooit mensch geweest zijn, geen menschennaam hebben en ook niet «geboren» worden onder de menschen. Zij «volgen» opdat een jager met hen zou jagen, hen zou eeren en offers brengen, en dan hun bescherming zou genieten, geluk op de jacht en een «sterk» geweer zou hebben.

De jager is daar natuurlijk voor te vinden en bouwt een bid- of offerplaatsje voor zijn geest. Hij aanroept dien doode of dien geest, zeggend: «mijn» doode, «mijn» geest, help mij! Doch wanneer de doode of geest niet daadwerkelijk beschermend optreedt, zal de vereerder uitroepen: Wat! Gij volgt mij om met u te jagen en opdat ik u offers zou brengen. Ik doe het mijne, gij doet het uwe niet; ik doe voor u ook niets meer. En hij verlaat het bidplaatsje of stampt het dooden- of geestenhutje omver.

Klaarblijkelijk hebben we in zoo’n geval te doen met individueele en kontraktueele betrekkingen, waarin van beide kanten plichten en rechten zijn, en waarin het onrecht hersteld wordt door verwijten en kontraktverbreking.

Het is bij de Baluba gegaan als bij vele andere Bantu-volken en waarschijnlijk bij alle primitieve volken: de evolutie van hun eenvoudige filosofie is, door verkeerde gevolgtrekkingen op het gebied van wezensinvloed en wezensversterking, den weg opgegaan die leidt naar meer en meer ingewikkelde toepassingen welke het eenvoudige klanieke gemeenschapsleven en de klanieke voorvaderenvereering hebben overwoekerd en gesmoord om in de plaats te stellen honderdvoudige individueele [100] «magische» praktijken, of praktijken van levensversterking buiten en zonder de klan-hiërarchie. We staan nu bij veel Bantu voor misbruiken van het oorspronkelijk misbruik van levensinvloed en levensversterking.

Het is waarschijnlijk door het bestudeeren van wat nu feitelijk het meest bestaat, dat ethnologen er toe gekomen zijn te beweren dat de doodenvereering bij de Bantu kontraktueel is.

Ik meen dat men dichter de waarheid benadert als men zegt, dat in den loop der evolutie of «verwording», het individueel willekeurige en kontraktueele het oude klanieke natuurrechtelijke heeft verdrongen. Vele ouden, zeker bij de koppige, konservatieve en van filosofie doordeesemde Baluba ba Kasongo a Nyembo, beleven nog hun filosofie en hun klanrecht.

bb. Levensherstelling tusschen gelijkgerechtgde levenden

Ook onder gelijkgerechtigde levenden kunnen ontologische storing of wezensstoring, wezensvermindering en juridisch kwaad weer goed gemaakt en het leven hersteld worden; ook hier heeft herstelling van het leven plaats.

Buloji of inslechte moedwil echter kan niet goed gemaakt worden; er is in dit geval maar één uitweg : de uitroeiing van het intrinsiek slechte door het rechthebbende leven. Hij die kwaad i s , die levensverdelgend i s , diens kracht moet men lam leggen desnoods door terdoodbrenging en verbranding. Heel de gemeenschap, waarin de muloji leefde, mag en moet daar aan mee doen, want de muloji is de aartsvijand van zijn omgeving; hij kent geen wetten meer, noch ontologische noch juridische, hij kent klan noch vreemden.

Gelijk we vroeger zeiden, bestaat er ook de uitgelokte, de door ophitsing ontstane kwaadwilligheid, die het kwaad niet om het kwaad wil, maar toch verminderden levensinvloed op de medemenschen uitoefent. Bij een opgehitste wacht men tot de gramschap hem verlaat, waarna men hem rekenschap over zijn kwaad spreken en handelen vraagt, tenzij hij zelf spontaan uitleg verstrekt en herstelt wat te herstellen valt.

Alle herstel van onrecht tusschen gelijkgerechtigden, alle verzoening, zelfs als er stoffelijke schadevergoeding bij te pas komt, heeft in den grond de beteekenis van levensherstel of ontologisch ordeherstel.

[101] Werden er verwenschingen geuit (kufinga), dan worden ze herroepen (kufingulula); werd gepoogd het noodlot te werpen (kulowa), dan moet de mogelijke kwade invloed geneutraliseerd worden (kulobolola); werd er over de tegenpartij onheil gebracht, dan gaat de verzoening gepaard met kusubula, het onheil wegnemen; de verzwakte partij wordt in haar sterkte hersteld, ten teeken waarvan de gewrichten met «sterk» ijzer (symbool der sterkte) worden aangeraakt. De mogelijke slechte invloeden op de gemeenschappelijke jacht worden geneutraliseerd door de biecht van den verwenscher (kutula mwifyaku). Bij al deze soorten van levensherstelling wordt het uiterlijk bewijs van de uitdrijving van den slechten wil geleverd door het kuplia-mata, het uitwerpen van speeksel.

Wanneer degene, die door uitgelokten moedwil iemand kwaad gewenscht of gedaan heeft, wrokkig na de bezinning blijft en het verminderde leven der tegenpartij niet goedschiks herstellen wil, dan kan men hem met geweld en lijfsdwang tot levens herstel dwingen, en dit met of zonder officieele rechtsspraak.

Voor het geval dat er kwaad tusschen gelijken binnen den klan geschiedt, beschikt de klanvader over middelen om den ordeverstoorder, den levensschender te bewegen het kwaad te herstellen; hij kan hem berispen, bedreigen, verwenschen, hem in levensrang achter den verongelijkte stellen, of, wat erger is, hem niet meer als kind aanzien, wat zeggen wil hem volledig rechteloos maken met niet meer als rechtgever en eerstgeborene te willen tusschenkomen in de rechtszaken van het verdorven klanlid. Het ontzeggen van alle recht is het begin en de zin van de uitdrijving uit den klan.

We hebben ten derde, bij de Bantu, den onbewusten slechten levensinvloed.

Gelijk de Joden onbewust, schuldeloos onrein konden worden met bijvoorbeeld over een oud, niet meer zichtbaar graf te loopen, zoo kunnen de Bantu de ontologische orde, de krachtenorde storen zonder het bewust te willen. Ook die wanorde, die schending moet hersteld worden, anders komt er onheil uit voort.

Het levensherstel bestaat er voor elke Bantu-gemeenschap in «het kwaad, tevens oorzaak van kwaad, uit de gemeenschap [102] te bannen». Het leven van de gemeenschap moet gereinigd worden.

Het is in dien zin dat het gebruik bij de Bantu moet uitgelegd worden misvormde pas geboren kinderen te doen verdwijnen door ze bijv. in de rivier of in de wildernis te werpen. Elke abnormaliteit, gebrekkigheid, fysische afwijking, ziekte, is een soort buloji en kan, als ordestoornis, kwaadverwekkend zijn; en voor dit alles bestaan zuiveringspraktijken, neutraliseerende riten, onthoudingen, onderwerpingsplechtigheden met giften voor de voorouders, ritueele «wasschingen» van heel het dorp. enz. Wie zag daarvan bij de Bantu geen tientallen voorbeelden?

 

Besluit

Zoo meen ik klaar genoeg, hoewel slechts in algemeene trekken, aangetoond te hebben hoe de strijd tusschen leven en dood, tusschen goed en kwaad, tusschen recht en onrecht bij de Bantu maar beëindigd wordt door «levensherstel».

God eischt erkenning van zijn levensrang, desnoods op straffe van overzending van bipupo, algemeene rampen, en hij zorgt voor herstelling van zijn allesovertreffenden levensrang, indien noodig door geweld en door het toonen van zijn «kracht» in de hel (de Kalunga ka musono).

Stamouders en afgestorvenen handelen in denzelfden zin, doch onder God, volgens Gods regeling, en in mindere mate dan Hij. Voor minderen is er maar één weg naar leven, goed en recht: erkenning van hoogere levenskracht en hoogeren levensrang, en zich zelf op eigen levensrang houden of er zich terug te plaatsen in afhankelijkheid en aanhankelijkheid.

Tegenover de vele natuurkrachten is er, volgens Gods regeling, maar één veilige houding mogelijk: het ordelijk, eerbiedig, omzichtig gebruik der natuurkrachten. Elk «tegennatuurlijk» gebruik van de natuurkrachten, elke ontologische schennis moet worden goed gemaakt; de orde moet hersteld, het besmette leven gereinigd en geheiligd worden.

Levensherstel, sanctie in dezen zin opgevat, ontologische zuivering zijn Bantu-begrippen; straf, boete, vergelding zijn veeleer Europeesche begrippen, tenzij men ze in den zin van levensherstel zou verstaan.

———————————————————————————————————————————————

Hoofdstuk VII
De Bantu-filosofie en wij, de beschavers


1. Wij en de «onbeschaafden». Het verschuldigde eerherstel

Als we, na de uiteenzetting van de Bantu-filosofie, meenen eindelijk tot de diepste geheimen van de ziel der onbeschaafden doorgedrongen te zijn, dan voelen we ons onder den indruk van zeer gemengde gevoelens.

Moest onze hypothese de weergave van de werkelijkheid zijn, dan zullen we verplicht zijn onze opvatting over de onbeschaafden te herzien en onze houding tegenover hen te wijzigen.

Het ontdekken van de filosofie der primitieven is als een openbaring, waarop men zich onmiddellijk afvraagt, of men niet met een zinsbegoocheling te doen heeft.

Want men ziet het oude beeld van den primitieven mensch, van den «wilde», van het «mensch-dier» dat nog niet het stadium van volle verstandelijkheid heeft bereikt, onherroepelijk verzwinden, en voor onze oogen begint zich, eerst vaag daarna gedurig klaarder, een vizioen te ontrollen, dat lijkt op het vizioen uit den bijbel, in hetwelk de verdorde gebeenten van duizenden dooden in beroering raakten, zich samenvoegden, gestalte kregen, en opstonden als een onoverzienbare schare levende menschen.

Het is ons alsof we het primitieve menschenras, de afgestorven rassen uit de oertijden, de ontelbare volken die heel de wereld hebben bevolkt, en de millioenen die nog een groot

deel van de wereld bevolken, voor onze oogen zien verrijzen uit het niet. Het is alsof we in de wezens van die millioenen menschen, in die misprezen dierlijke wildemansgezichten de dierlijkheid zien verzwinden, en alsof we in die oogen ineens [104] de glinstering zien lichten van wijsheid en verstand. De dierentronies worden menschengelaat.

Het is alsof die onoverschouwbare massa «wilden» zich uit haar gewaande nietigheid opricht, en met haar eigen wijsheid en wereldopvatting in volle zelfibewustheid neerziet op ons kleine groepje van, beschaafde maar verwaande Westerlingen.

Hier staat een wijsheid tegenover een andere wijsheid, een wereldopvatting tegenover een andere, een levensideaal tegenover een ander (1).

De goden werden onttroond, de onterfden staan tegenover ons als gelijken.

De voorstanders van de evolutieleer hebben het «des constatations troublantes» genoemd toen ontdekt werd, dat de primitiefste volken, de nog niet-geëvolueerden, juist de zuiverste en verhevenste noties hadden over den eenigen God. Staat men bij het ontdekken van de filosofie der primitieven niet evenzoo voor «verontrustende constataties» ? Want zeker is het, dat de verkeerde gevolgtrekkingen, de onjuiste toepassingen der primitieve filosofie van jongeren datum zijn, en dat het oudere beter en zuiverder is dan wat er later van gemaakt werd.

 

2. Verwarrende indruk op ons, de «opvoeders»

Nog een ander gevoel bekruipt ons bij het ontdekken van de Bantu-filosofie, een verwarrend, onbehaaglijk gevoel.

We meenden tegenover de Zwarten te staan als het alles tegenover het niet. We meenden ons opvoedings- en. beschavingswerk te kunnen optrekken op onbeganen grond; we meenden dat we bij de opvoeding der Bantu geen rekening moesten houden met de vele «dwaze» gebruiken, die zin noch beteekenis voor ons hadden.

_________________
(1) Het is niet mijn bedoeling de heidensche wijsheid als gelijkwaardig tegenover de christelijke wijsheid te stellen. Wel wil ik zeggen, dat tegenover ons, die onze wijslieid als de ware erkennen er een heel menschenras staat niet eigen opvattingen, waarvan de primitieven meenen dat zij waar en gegrond zijn. Aan den anderen kant mag men van de wijsheid der natuurvolken niet zeggen, dat zij niets anders is dan volledige, essentieele domheid, dwaling of leugen.

[105] We meenden groote kinderen te moeten opvoeden, wat tamelijk gemakkelijk zou geweest zijn. Maar opeens wordt het ons klaar, dat we met een volwassen menschheid te doen hebben, met zelfbewuste wijzen doordeesemd met een eigen allesomvattende filosofie.

We meenden op vasten grond te staan en we voelen hem onder onze voeten wegzinken. We raken het spoor kwijt en vragen ons af: Welken kant moeten we nu met de Zwarten uit ?

Want het is natuurlijk een heel andere onderneming gevormde of misvormde volgroeide menschen op te voeden of herop te voeden, dan de opvoeding van onmondige kinderen aan te pakken.

Zoo we de Bantu-filosofie nog niet heelemaal doordacht hebben en het ons nog niet volkomen klaar is hoe diep haar invloed in de levensomstandigheden van den muntu dringt, vermoeden,we toch hoe geweldig de alles doordringende realiteit van het filosofisch denken der primitieven is. We zijn wel verplicht er rekening mee te houden.

Een dergelijke realiteit wordt zoo maar niet weggemoffeld, uitgeschakeld of ontkend, allerminst door plichtmatige opvoeders. Maar de vraag blijft bestaan: hoe en in hoever met die werkelijkheid rekening te houden?

3. Het bestaan van een Bantu-filosofie kan een reden van hoop voor de opvoeders zijn

Verre van spijt er over te hebben hun vroegere opvattingen over de Bantu te moeten opgeven, zullen ongetwijfeld vele opvoeders, zoodra de verwarde indrukken bezonken zijn, er zich over verheugen voor nieuwe hoopvolle vergezichten te staan.

Als de Bantu een bepaalde wereldopvatting, een diepe levenswijsheid en een vaste levens-houding hebben, dan zullen we daarin waarschijnlijk den grond vinden waarop kan voortgewerkt worden aan de beschaving van de Bantu-volken. Immers, in een wereldbeschouwing, die zoo algemeen is bij de primitieve menschheid, kan alles niet louter dwaling zijn en moet er een kern van waarheid zitten.

[106] Het zal ons wellicht klaar worden dat we tot nu toe op los zand bouwden; we zullen wellicht een van de bijzonderste redenen ontdekken waarom ons opvoedend werk zonder waarachtig diepen invloed bleef; we zullen het wel spijtig vinden zooveel tijd en moeite verloren te hebben, maar we zullen blij zijn over het vooruitzicht thans het juiste punt te kennen van waaruit we definitief kunnen vertrekken. We zullen weten wat van de Bantu «menschen» maakt en we zullen, met hen te willen beschaven, niet langer meer het eenige fundament van hun mogelijke evolutie ondermijnen; we zullen, bij onze poging om van de Bantu betere menschen te maken, het gevaar kunnen vermijden den «mensch», die reeds in hem bestond, vooraf te dooden. Want het kost niet veel moeite het menschzijn en de diepe wijsheid van primitieven over het hoofd te zien, te ontkennen, zoo niet te misprijzen, of — met de beste bedoelingen — moedwillig uit te roeien.

Veel moeilijker is het, en het vraagt heel wat altruïsme en belangstelling voor anderen, den pupil trachten te begrijpen, zich zijn mentaliteit eigen te maken, zich op zijn standpunt te plaatsen. Als men tegen deze moeite opziet, hoe wil men dan den primitief opvoeden en zijn vertrouwen, winnen? Maar al weze het ook moeilijk, de rnenschen van goeden wil zullen blij zijn te kunnen samenwerken, om in de Bantu-filosofie het goede uit het valsche te helpen lezen. Dit goede kan dan onmiddellijk worden gebruikt door hen die de Bantu met aangepaste middelen willen opvoeden en hun beschaving tot ontwikkeling willen brengen.

 

4. Welk moet het standpunt zijn van de opvoeders tegenover filosofie in het algemeen?

Er wordt gezegd en herhaald dat alleen ons beschavingswerk de bezetting van het land van primitieven kan rechtvaardigen. In tal van geschriften, lezingen, radio-uitzendingen wordt voortdurend beweerd dat het ons oogmerk is de Zwarten te beschaven.

Er zijn bepaalde kringen en personen voor wie de «vooruit-[107] gang» gelegen is in het verbeteren van de stoffelijke levensomstandigheden (kleeding, huisvesting, voeding, hygiëne) en in de ontwikkeling van het onderwijs en van de ambachtelijke of technische vaardigheid. Dit alles heeft natuurlijk zijn waarde en is ongetwijfeld nuttig en noodzakelijk. Maar of dit nu eigenlijk «beschaving» is ? In de beschaving moet vooral d e   m e n s c h vooruit geholpen worden.

Dr. Alexis Carrel heeft in zijn boek L’homme cet inconnu laten opmerken dat de moderne mechanische, industrieel-ekonomische vooruitgang het menschdom maar luttel vooruit geholpen heeft, dat hij, integendeel, er veel heeft toe bijgedragen den modernen mensch ongelukkig te maken, vermits deze bij den stoffelijken vooruitgang werd verwaarloosd en zelfs ontkend.

In den laatsten tijd wordt hier en daar door nadenkende lieden gezegd, dat de mensch, de menschelijke werkelijkheid de norm van industrialisatie en ekonomie zou moeten zijn.

Het beste dat de Europeanen tot nu toe den primitieven hebben gegeven, zal wel het voorbeeld van werkzaamheid zijn. Doch industrialisatie, het invoeren van de Europeesche ekonomie, het steeds omhoog voeren van de opbrengst, dit alles verhoogt niet noodzakelijkerwijze de beschaving, kan ze integendeel ten gronde richten als zij met den «mensch» geen rekening houdt.

De «beschaving» zit in den mensch, niet in alles wat rondom en buiten hem bestaat. Is beschaving eerst en vooral niet: er toe bekwaam zijn zich een eigen, verstandelijke en samenhangende opvatting te vormen van de wereld en het leven, en zich door zijn overtuiging zoo te laten bezielen dat men bereid is er offers voor te brengen en er voor te lijden?

Wat is dat voor een beschaving waarachter en waarin geen levenswijsheid, geen levensbeschouwing en geen levensgeestdrift steekt ? Hoe kan men zich een beschaving indenken zonder filosofie, zonder ideaal, zonder hoogere bezieling ?

En wat voor een opvoeding zal men kunnen geven, als men geen rekening houdt met filosofie en ideaal, met de verzuchtingen en het streven der menschenziel?

[108]

5. Welk moet het standpunt zijn van de beschavers tegenover de Bantu-filosofie?

Als het reeds een opvoederszonde is een menschenras een opvoeding zonder filosofie, zonder levenswijsheid en zonder levensbezieling op te dringen, hoeveel erger is het dan niet volken het eenige te ontstelen waardoor zij tegenover ons niet op onterfdenlijken, het eenige dat van hen menschen maakte en als grondslag zou kunnen dienen voor een eigen, echte, hoogere beschaving!

Het ware een echte menschenschennis vanwege de kolonisatoren moesten zij primitieve volken het deugdelijke, de kiem van waarheid ontnemen die ook in hun eeuwenoude filosofie en idealen steekt en waarmee hun leven als vergroeid is.

Op ons weegt de zware plicht die oerfilosofie te doorgronden, te keuren en te beoordeelen. We mogen niet rusten vooraleer we in de levenswijsheid der primitieven en geëvolueerde primitieven de kern van waarheid hebben ontdekt, die in zulk een wereldomvattend systeem moet liggen. We moeten naar de bron dier filosofie terug, of althans naar de plaats van waaruit de evolueerende primitieven verkeerde gevolgtrekkingen begonnen te maken, en op dien deugdelijken grondslag moeten we de ware, veredelde Bantu-beschaving optrekken.

We ondervinden al meer en meer dat onze beschaving, onze ideeën, althans in hun Westerschen vorm, weinig of geen vat op de Bantu hebben; hun ziel wordt er niet door beroerd.

We zien dat, in het bijzijn van Blanken, zeer vele «geëvolueerden» hun eigen Bantu-levenswijsheid niet meer durven belijden en hun voorvaderen verloochenen. Wie leerde deze min of meer ontwikkelden zoeken naar het oeroude, goede en deugdelijke waarheidselement dat in de Bantu-wijsheid, thans verworden Bantu-wijsheid, steekt? Wie onder degenen, die verantwoordelijk zijn voor hun opvoeding en evolutie, bouwde op die gezonde echte Bantu-basis?

Het resultaat is in het algemeen ellendig. We zitten thans met een massa geëvolueerden, die met misprijzen op hun rasgenooten neerzien, maar zelf geen weg meer weten met het leven omdat zij er geen zin meer voor vinden. De Europeesche [109] gedachten en aspiraties werden hun in een onverteerbaren vorm opgediend. De Bantu hebben zich onze beschaving niet eigen kunnen maken.

6. Kan in de Bantu-wijsheid een gezonde en hechte grondslag worden gevonden voor een Bantu-beschaving?

«Levenskracht» is het centrale begrip van de Bantu-filosofie. De drijfveer en het einddoel van het heele streven der Bantu is niets anders dan intense levenskracht. De levenskracht vermeerderen of vrijwaren is de reden en de zin van al hun gebruiken. Dit is het ideaal waardoor het muntu-leven wordt bezield, dit is de eenige werkelijkheid waarvoor de muntu in geestdrift kan geraken en waarvoor hij offeren en lijden wil.

Het smachtend verlangen van de Bantu-ziel naar levenskrachtversterking heeft de Zwarten van de eenvoudige onderwerping aan Gods wereldbestier en van het eenvoudig gebruiken van de krachten welke door God ten dienste van de menschheid werden gesteld, op zoek gejaagd naar steeds andere en meer middelen tot levensversterking. Het was voor hen niet zoo moeilijk den stap te doen van het gronbegrip hunner wezensopvatting naar de verkeerde gevolgtrekkingen; zoo kwamen zij tot den levensinvloed van geschapen wezen op een ander, tot het rechtstreeks beïnvloeden van een levende door een ander. Vandaar hun tegenwoordig vaderbegrip (de vader als levensversterker) en de tegenwoordig niet meer te tellen manga of versterkingsmiddelen, kortom van al wat tot nu toe «magie»werd genoemd.

Maar zelfs in de verwording en afwijkingen van hun oorspronkelijk zuiverder ontologie, staat nog altijd vast als een rots hun eeuwenoud geloof dat alle leven en alle levensversterking van God komt, dat er maar één hoogverheven werkelijkheid waard is met alle krachten te worden nagestreefd, dat er maar één norm in de Bantu-gemeenschap mogelijk is: de intense levenskracht.

De Bantu hebben ons, Blanken, dadelijk uit het standpunt hunner filosofie bekeken en hebben ons in hun filosofisch [110] systeem ingeschakeld. Zij zagen in ons wezens met buitengewoon sterke levenskracht; we toonden ons immers de baas van de door hen nog nooit bemeesterde natuurkrachten; dit bewijs volstond in de oogen der Zwarten.

In den grond verlangen de Bantu van ons niets anders dan in onze sterkere levenskracht te kunnen deelen. Er loopen reeds veel ontgoochelden rond, vooral onder de «geëvolueerden», maar bij de «basendji», de «wilden», de menschen uit het binnenland, is nog het diep verlangen naar die levensversterking voorhanden.

Wat de massa met groote dankbaarheid en vreugde van ons, Blanken, zou aanvaarden, is een wijsheid gepaard met middelen om hun levenskracht te versterken. En als wij, Blanken, de Bantu ooit iets willen of kunnen schenken, dan zal dit geschenk in Bantu-vormen moeten gegoten en voorgesteld worden als middel tot levensversterking.

Ons opvoedingssysteem, onze beschavingsmethode zullen zich moeten aanpassen aan dit levenskracht-ideaal; zij zullen zich moeten richten naar het centrale begrip, het hoogste eindmotief, de laatste norm: de levenskracht, gelijk dit het geval met de wereldopvatting en de levenswijsheid der Bantu is.

Doen we dit niet, dan blijft er voor ons niets anders over dan de Bantu-filosofie met wortel en tak uit te roeien. Doch, wie voelt zich daartoe in staat ? Indien wij de aanpassing niet doordrijven, zal de Bantu-wijsheid in het verborgene haar eigen gang gaan, en de kloof tusschen blank en zwart zal verwijden en verdiepen.

Van de Zwarten die bereid bevonden werden hun Bantu-wijsheid te verloochenen, zullen we enkel mooi gekleede, goed gevoede en degelijk gehuisveste geëvolueerden hebben gemaakt, ijle, onvoldane zielen, want zonder ware beschaving, in den grond echte doolaards die vroeg of laat een bron van wanorde, indien niet erger, zullen zijn.

Het valt ons, Blanken, moeilijk, als we den afgelegden weg overschouwen of de balans trachten op te maken, klaar te zien in het bereikte resultaat; we hebben het even moeilijk als we de psychologie van de geëvolueerden willen doorgronden. Voor de «wilde» broes-filosofen daarentegen is de situatie klaar, [111] zelfs zóó klaar, dat we er verstomd van staan. Ik hoor het in den laatsten tijd de ouderen in de -binnenlanden voortdurend zeggen, doelend op de moderne generatie der geëvolueerden: Het zijn mannen van de lupeto, van het geld. De jonge mannen van de Bazungu (Europeanen) kennen niets anders meer dan lupeto, het is het eenige wat nog waarde in hun leven heeft. Zij hebben de Bantu-filosofie, de Bantu-levenswijsheid opgegeven voor de filosofie van het geld; het geld is hun ideaal geworden, de eenige, laatste en hoogste norm van al hun daden. Geen eerbied meer voor de oude instellingen, gebruiken en rechtsregels, die in den grond nochtans de praktische verwezenlijking zijn van de principes der natuurwet. De oude filosofie, de oude gebruiken en instellingen, de oude levenswijsheid en het oude gewoonterecht schiepen orde. Dit alles wordt stuk geslagen als de lupeto de eenige waarde, de eenige norm wordt.

Het is meer dan voldoende gebleken dat onze ekonomische beschaving, onze geld-filosofie niet vermag de Bantu te beschaven. Zij zal van de Zwarten geen ware geëvolueerden maken.

Aan den anderen kant is het niet bewezen, want nog niet beproefd, dat de gezonde grondslag van de Bantu-filosofie en Bantu-wijsheid niet geschikt zou zijn om als fundament voor de Bantu-beschaving te dienen. Er zijn bewijzen van het tegendeel genoeg voorhanden, zooals ik in een volgend geschrift zal aantoonen.

7. Moet het Christendom failhet verklaard worden als beschavingsmiddel voor de Bantu?

In de provincie Lusambo (Belgisch-Kongo) werd niet lang geleden een vergadering belegd waarop alle vooraanstaande kolonialen uit de streek, evenwel niet de geestelijken, werden uitgenoodigd. Op deze vergadering werd over de evolutie van het zwarte ras gesproken. Het besluit van de vergaderde heeren was, dat het christendom, na zooveel decenniën, onbekwaam was gebleken de Bantu te beschaven. Het werd dan ook als beschavingsmiddel voor de Bantu failliet verklaard. Het blijkt niet dat een ander beschavingsmiddel werd voorgesteld, tenzij [112] dan verbetering van de landbouwmethoden, de technische opleiding van de toekomstige zwarte ambachtslieden, het opdrijven der produktie, intense handel, enz. Het lijdt geen twijfel dat de meeste van deze heeren enkel daarin den vooruitgang en de beschaving der Bantu zien.

We geven graag toe dat niet alleen in leekenkringen wordt beweerd dat het christendom niet de resultaten heeft opgeleverd welke men verwacht had. Er werden uitslagen bereikt die werkelijk van tel zijn al springen zij niet onmiddellijk in het oog en al kunnen zij moeilijk in statistieken worden vastgelegd. Maar wie is tevreden over het gehalte der talrijke christenen die men nu reeds onder de Bantu aantreft ? Er scheelt wat, er moet ergens een fout liggen. Ligt ze nu in het christendom zelf of moeten we ze in de methode van evangelisatie zoeken ? Of ligt ze misschien bij de Bantu? Zouden zij niet te beschaven zijn?

Wie deze laatste meening zou toegedaan zijn, beginne onmiddellijk met de Bantu systematisch uit te roeien of keere naar Europa terug.

We denken niet dat het noodig is een debat aan te gaan over de intrinsieke waarde van het christendom. We richten ons tot alle kolonialen van goeden wil; teekenen te over wijzen er op dat de intellectueelen in Kongo bewust worden van hun plicht tot voorlichting en dat zij hun woord beginnen te zeggen.

Dat men in alle oprechtheid oordeele over de gegrondheid van de volgende bedenkingen.

De Bantu kunnen opgevoed worden als men uitgaat van hun onverwoestbaar verlangen naar levenssterkte; doet men dit niet, dan zal de massa meer en meer verstrikt geraken in de verkeerde «magische» gevolgtrekkingen uit de grondgedachte hunner ontologie, terwijl anderen de gelederen der karakterboze en stuurlooze naapers der Blanken zullen aanvullen.

Men zou het volgende kunnen opwerpen: Laten we het verlangen naar levenssterkte als vertrekpunt voor een echte Bantu-heschaving nemen, doch tot wat kan die levenssterkte leiden? Zij is toch maar een hersenschim, die wij, menschen uit de twintigste eeuw, onmogelijk kunnen aanvaarden als stevige, rationeele, wetenschappelijke werkelijkheid. De levens-[113] sterkte i s geen basis, zij kan geen einddoel, geen norm zijn; zij leidt tot niets!

Natuurlijk gesproken, uit een rationeel standpunt, hebben zij, die deze opwerping maken, gelijk.

Er bestaat in onze twintigste eeuw slechts een systeem, waarin de levenssterkte nog als werkelijkheid wordt aanvaard, namelijk… het christendom.

Wat in de natuurlijke, rationeel wetenschappelijke orde eer een loutere hypothese, een niet bewezen thesis blijft, namelijk de innerlijke, intrinsieke groeibaarheid van de levenskracht, dat leert en belijdt het christendom op grond van de goddelijke openbaring.

Het christendom, ook dit van de twintigste eeuw, hunkert nog altijd naar levensversterking, levensverheffing, verbovennatuurlijking door God, naar deelneming aan het leven van de Godheid zelf. Het gelooft aan de mogelijkheid van groeiende deelneming aan Gods leven, aan steeds intenser wordend verbovennatuurlijkt leven, aan inwendigen groei in de vereeniging met de Godheid.

Nu nog leert de katholieke spiritualiteit, dat God het menschdom schiep uit eigen levensrijkdom, uit goedheid, om schepselen te laten deelen in zijn goddelijk leven en goddelijke zaligheid, en. dit in «vele» maten, in steeds groeiende mate, d.w.z. met de mogelijkheid voor de levenden op aarde van inwendigen, intrinsieken, bovennatuurlijken levensgroei.

Dit intens diep christendom met zijn verzuchtingen naar bovennatuurlijke levensversterking vertoont een merkwaardige gelijkenis met het natuurlijke denken van de Bantu en met hun verzuchtingen naar levenskracht.

En zoo staan we opeens voor de bijna ongelooflijke gevolgtrekking, dat het oude Bantu-heidendom en de oude Bantu-levenswijsheid, dat het diepste van de Bantu-ziel sedert eeuwen naar de ziel van het christendom heeft gehunkerd en nu nog hunkert als naar de hoogste, uiteindelijke bevrediging van zijn heimwee.

Het christendom in de ééne ware R. K. Kerk is het eenige bestaande complement van het Bantu-idealisme, op voorwaarde dat het aan de Bantu-mentaliteit aangepast weze, in Bantu [114] denkvormen worde voorgesteld als levensverheffing en levensversterking.

Ofwel komt er een christelijke Bantu-beschaving, ofwel komt er niets anders dan een oppervlakkige vereuropeaniseering die het Bantuïsme vermoordt. Er bestaat geen andere uitweg.

Het christendom is bekwaam een christelijke Bantubeschaving te bezielen, gelijk het de Westersche beschaving heeft bezield (1).

 

8. De laatste mogelijke opwerping : het levensideaal der Bantu, hun levenssterkte bepaalt zich tot het aardsche en  het stoffelijke

Moest het Bantu-ideaal louter stoffelijk zijn, dan zou het niet als basis voor een hoogere beschaving kunnen dienen. Gelijk overal elders in de wereld, vatten de Bantu in hun dagelijksch leven, het geluk, hun bumi en bukomo, hun leven en hun sterkte, nogal kleinmenschelijk en materieel op. Dit wil evenwel niet zeggen, dat hun ideaal uitsluitend stoffelijk, of dat het hoogere, moreele, godsdienstige, edel-menschelijke onbekend en onbegeerd bij de Bantu zou zijn. Uit vele voorbeelden en uit de ontleding van de Bantu-filosofie blijkt, dat het hooger menschelijke, het morele, het rechtelijke, het metafysische en het godsdienstige besloten liggen in hun streven naar «sterk leven». Uit die voorbeelden mogen we besluiten dat, in weerwil van het in het oog springende alledaagsche, bij de Bantu in den grond het verlangen en streven bestaat naar een onbegrensd, eindeloos versterken van het leven. Alle «mogelijke» levens-versterking, ook de hoogste, ligt impliciet besloten in het onbestemde «heimwee», dat de Bantu zeker kennen en voelen.

De Baluba zeggen het klaar: Ge kunt rijkdom, voorspoed, een talrijk nageslacht hebben, en toch pakt u op zekeren dag

_________________
(1) Iedereen zal overtuigd wezen dat onze hypothese en onze houding ten opzichte der primitieven diametraal staat tegenover a) het praelogisme van Lévy-Bruh1; b) segegratie-bedoelingen van hen, die de primitieven met hun ideologie en levenswijze willen laten; c) den sterken vijand van diepere evangelisatie: de assimilatie-methode, die de primitieven eerst «Europeesch» wil maken vooraleer ze te kerstenen.

[115] dat heimwee (kulanga) en ge zit daar kuboko pa lubanga, het hoofd op uw hand geleund, en ge weet niet waarom; het menschenhart is nooit uitverlangd.

Dat hun bumi-ideaal niet uitsluitend bestaat in lichamelijk sterk zijn, blijkt klaar uit het belang dat zij hechten aan en den eerbied dien zij hebben voor den «zegen» van ouders, uit de vrees die zij voelen voor vervloeking, uit den principieelen, diep ingewortelden afkeer voor het «kwaad» en voor alle levensverdelging, waaronder nijd, jaloerschheid, zelfs kwaadsprekerij, leugen en bedrog (overal bestaat er tweespalt tusschen praktisch gedrag en overtuiging).

Dat er wat hoogers kan steken in hun streven naar levenskracht blijkt ook uit hun zeer verheven opvatting van recht en sociale orde, van goed en kwaad, en uit de koppigheid waarmee de Bantu hun recht verdedigen in wat wij palabers noemen, doch wat voor hen vooral beteekent levensherstelling volgens levensrang gelijk deze door God is gewild.

In plaats van te zeggen dat het hoogste in het Bantu-ideaal toch maar stoffelijke, aardsche werkelijkheden zijn, zou men moeten zeggen, dat het minste in hun dagelijksch leven, het meest stoffelijke, uit hun verheven standpunt met hoogere levenswijsheid, met diep filosofischen zin wordt beschouwd.

Het is meer dan de moeite waard het onderzoek naar de juistheid en degelijkheid onzer theorie te doen; de proef werd trouwens reeds bij verschillende stammen genomen en steeds met verrassende uitslagen en veelzeggende spontane reacties.

Zij, de Bantu, zullen de getuigen zijn van de deugdelijkheid onzer hypothese der levens-krachten.

Kamina (Katanga, Belgisch-Kongo)
Juni 1944 - Juni 1945.

 

———————————————————————————————————————————————